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Spiritualità. Enzo Bianchi: «Ecce Homo! Così il corpo interroga il cristiano»

Enzo Bianchi 

In Gesù Cristo Dio ha vissuto l’esperienza dell’umano dal di dentro, facendo avvenire in sé l’alterità dell’uomo. Scrive Ippolito di Roma: «Noi sappiamo che il Verbo si è fatto uomo, della nostra stessa pasta (uomo come noi siamo uomini!)». Gesù di Nazaret ha narrato, spiegato, visibilizzato Dio nello spazio dell’umano: «Ecce homo! Ecco l’uomo!» (Gv 19,5). Ha dato sensi umani a Dio consentendo a Dio di fare esperienza del mondo e dell’alterità umana e al mondo e all’uomo di fare esperienza dell’alterità di Dio.

La corporeità è il luogo essenziale di questa narrazione che rende l’umanità di Gesù di Nazaret sacramento primordiale di Dio. Il linguaggio di Gesù e, in particolare, la parola, ma poi i sensi, le emozioni, i gesti, gli abbracci e gli sguardi, le parole intrise di tenerezza e le invettive profetiche, le pazienti istruzioni e i ruvidi rimproveri ai discepoli, la stanchezza e la forza, la debolezza e il pianto, la gioia e l’esultanza, i silenzi e i ritiri in solitudine, le sue relazioni e i suoi incontri, la sua libertà e la suaparrhesía, sono bagliori dell’umanità di Gesù che i vangeli ci fanno intravedere attraverso la finestra rivelatrice e opaca dello scritto. E sono riflessi luminosi che consentono all’uomo di contemplare qualcosa della luce divina.

L’alterità e la trascendenza di Dio sono state evangelizzate da Gesù e tradotte in linguaggio e pratica umana. È la pratica di umanità di Gesù che narra Dio e che apre all’uomo una via per andare verso Dio. «Dio nessuno l’ha mai visto, il Figlio unigenito… lo ha raccontato (exeghésato)» (Gv 1,18), rivelato una volta per tutte, in modo ultimo e definitivo. Per questo motivo il cristianesimo esige che Gesù sia conosciuto attraverso la sua vita narrata e testimoniata nei vangeli da parte chi è stato coinvolto nella sua vicenda, i discepoli, divenuti «servi della Parola» (Lc 1,2); solo attraverso questa conoscenza potremo anche credere in lui fino ad amarlo, fino a confessarlo «Signore», «Figlio di Dio», «Salvatore», e così giungere alla fede in Dio, alla conoscenza del Dio vivente e vero.

Ecco perché ritengo sia un grave rischio per i cristiani quello di deificareGesù prima di conoscerne la concreta esistenza umana. Se infatti non si conosce l’umanità di Gesù, attraverso i vangeli, si finisce per credere in lui come a una realtà da noi immaginata e costruita. Nell’uomo Gesù la condizione di Dio ha subito una kénosis, uno svuotamento: colui che era in forma di Dio si è spogliato della sua uguaglianza con Dio (cf. Fil 2,6-7), e questo è avvenuto in modo che nella vita di Gesù non si vedesse altro che la sua umanità, un’umanità nella condizione di servo «fino alla morte, anzi alla morte di croce» (Fil 2,8)! La sua condizione di Dio è stata per così dire “messa tra parentesi”, e Gesù è stato uomo, uomo come noi, soggetto alla nostra limitata condizione mortale.

Sì, Gesù ha vissuto la sua esistenza terrena quale uomo povero e fragile, esattamente come gli uomini con cui entrava in relazione; il Figlio è entrato nella storia come uomo, pienamente uomo: un uomo capace di fare della sua vita un capolavoro d’amore.

In risposta a questa umanizzazione di Dio in Gesù Cristo, la fede è un atto umano. È un atto della libertà umana, un atto vitale di tutta la persona, un atto che implica l’entrare in una relazione ed è un atto in divenire, che avviene e si snoda nel tempo. Essa è innanzitutto fiducia, fiducia nella vita, fiducia negli altri. Fiducia nell’umano che è in ogni uomo e in cui consiste l’immagine e la somiglianza con Dio. Umano che, come immagine di Dio nell’uomo, è dono, e come somiglianza, è responsabilità dell’uomo.

Nella sua prassi di umanità Gesù ha saputo destare, creare fiducia e così generare alla vita e dare vita. Nei suoi incontri egli suscitava la soggettività delle persone che incontrava e valorizzava la loro umanità, il loro volto e il loro nome, cioè le manifestazioni della loro unicità e irripetibilità. Quante volte ha detto: «La tua fede-fiducia ti ha salvato!» (Mc 5,34 e par.; 10,52; Lc 7,50; 17,19; 18,42; cf. anche Mt 8,13; 15,28). Declinare oggi la fede come cammino di umanizzazione e come cammino della fiducia e del senso è il compito richiesto ai cristiani. Compito nuovo e antico al tempo stesso: raccontare Dio agli esseri umani attraverso una pratica di umanità improntata all’umanità di Gesù di Nazaret.

(Anticipiamo in questa pagina una sintesi della relazione di Enzo Bianchi al 76° Corso di studi cristiani che prende il via oggi alla Pro Civitate Christiana di Assisi, nel complesso della Cittadella).

in Avvenire martedì 21 agosto 2018

Papa Francesco. Lettera ai cattolici del mondo: Vergogna e pentimento.

Papa Francesco

DE  – EN  – ES  – FR  – IT  – PL  – PT ]

«Se un membro soffre, tutte le membra soffrono insieme» (1 Cor 12,26). Queste parole di San Paolo risuonano con forza nel mio cuore constatando ancora una volta la sofferenza vissuta da molti minori a causa di abusi sessuali, di potere e di coscienza commessi da un numero notevole di chierici e persone consacrate. Un crimine che genera profonde ferite di dolore e di impotenza, anzitutto nelle vittime, ma anche nei loro familiari e nell’intera comunità, siano credenti o non credenti. Guardando al passato, non sarà mai abbastanza ciò che si fa per chiedere perdono e cercare di riparare il danno causato. Guardando al futuro, non sarà mai poco tutto ciò che si fa per dar vita a una cultura capace di evitare che tali situazioni non solo non si ripetano, ma non trovino spazio per essere coperte e perpetuarsi. Il dolore delle vittime e delle loro famiglie è anche il nostro dolore, perciò urge ribadire ancora una volta il nostro impegno per garantire la protezione dei minori e degli adulti in situazione di vulnerabilità.

1. Se un membro soffre

Negli ultimi giorni è stato pubblicato un rapporto in cui si descrive l’esperienza di almeno mille persone che sono state vittime di abusi sessuali, di potere e di coscienza per mano di sacerdoti, in un arco di circa settant’anni. Benché si possa dire che la maggior parte dei casi riguarda il passato, tuttavia, col passare del tempo abbiamo conosciuto il dolore di molte delle vittime e constatiamo che le ferite non spariscono mai e ci obbligano a condannare con forza queste atrocità, come pure a concentrare gli sforzi per sradicare questa cultura di morte; le ferite “non vanno mai prescritte”. Il dolore di queste vittime è un lamento che sale al cielo, che tocca l’anima e che per molto tempo è stato ignorato, nascosto o messo a tacere. Ma il suo grido è stato più forte di tutte le misure che hanno cercato di farlo tacere o, anche, hanno preteso di risolverlo con decisioni che ne hanno accresciuto la gravità cadendo nella complicità. Grido che il Signore ha ascoltato facendoci vedere, ancora una volta, da che parte vuole stare. Il cantico di Maria non si sbaglia e, come un sottofondo, continua a percorrere la storia perché il Signore si ricorda della promessa che ha fatto ai nostri padri: «Ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore; ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili; ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato i ricchi a mani vuote» (Lc 1,51-53), e proviamo vergogna quando ci accorgiamo che il nostro stile di vita ha smentito e smentisce ciò che recitiamo con la nostra voce.

Con vergogna e pentimento, come comunità ecclesiale, ammettiamo che non abbiamo saputo stare dove dovevamo stare, che non abbiamo agito in tempo riconoscendo la dimensione e la gravità del danno che si stava causando in tante vite. Abbiamo trascurato e abbandonato i piccoli. Faccio mie le parole dell’allora Cardinale Ratzinger quando, nella Via Crucis scritta per il Venerdì Santo del 2005, si unì al grido di dolore di tante vittime e con forza disse: «Quanta sporcizia c’è nella Chiesa, e proprio anche tra coloro che, nel sacerdozio, dovrebbero appartenere completamente a Lui! Quanta superbia, quanta autosufficienza! […] Il tradimento dei discepoli, la ricezione indegna del suo Corpo e del suo Sangue è certamente il più grande dolore del Redentore, quello che gli trafigge il cuore. Non ci rimane altro che rivolgergli, dal più profondo dell’animo, il grido: Kyrie, eleison – Signore, salvaci (cfr Mt8,25)» (Nona Stazione).

2. Tutte le membra soffrono insieme

La dimensione e la grandezza degli avvenimenti esige di farsi carico di questo fatto in maniera globale e comunitaria. Benché sia importante e necessario in ogni cammino di conversione prendere conoscenza dell’accaduto, questo da sé non basta. Oggi siamo interpellati come Popolo di Dio a farci carico del dolore dei nostri fratelli feriti nella carne e nello spirito. Se in passato l’omissione ha potuto diventare una forma di risposta, oggi vogliamo che la solidarietà, intesa nel suo significato più profondo ed esigente, diventi il nostro modo di fare la storia presente e futura, in un ambito dove i conflitti, le tensioni e specialmente le vittime di ogni tipo di abuso possano trovare una mano tesa che le protegga e le riscatti dal loro dolore (cfr Esort. ap. Evangelii gaudium, 228). Tale solidarietà ci chiede, a sua volta, di denunciare tutto ciò che possa mettere in pericolo l’integrità di qualsiasi persona. Solidarietà che reclama la lotta contro ogni tipo di corruzione, specialmente quella spirituale, «perché si tratta di una cecità comoda e autosufficiente dove alla fine tutto sembra lecito: l’inganno, la calunnia, l’egoismo e tante sottili forme di autoreferenzialità, poiché “anche Satana si maschera da angelo della luce” (2 Cor 11,14)» (Esort. ap. Gaudete et exsultate, 165). L’appello di San Paolo a soffrire con chi soffre è il miglior antidoto contro ogni volontà di continuare a riprodurre tra di noi le parole di Caino: «Sono forse io il custode di mio fratello?» (Gen 4,9).

Sono consapevole dello sforzo e del lavoro che si compie in diverse parti del mondo per garantire e realizzare le mediazioni necessarie, che diano sicurezza e proteggano l’integrità dei bambini e degli adulti in stato di vulnerabilità, come pure della diffusione della “tolleranza zero” e dei modi di rendere conto da parte di tutti coloro che compiono o coprono questi delitti. Abbiamo tardato ad applicare queste azioni e sanzioni così necessarie, ma sono fiducioso che esse aiuteranno a garantire una maggiore cultura della protezione nel presente e nel futuro.

Unitamente a questi sforzi, è necessario che ciascun battezzato si senta coinvolto nella trasformazione ecclesiale e sociale di cui tanto abbiamo bisogno. Tale trasformazione esige la conversione personale e comunitaria e ci porta a guardare nella stessa direzione dove guarda il Signore. Così amava dire San Giovanni Paolo II: «Se siamo ripartiti davvero dalla contemplazione di Cristo, dovremo saperlo scorgere soprattutto nel volto di coloro con i quali egli stesso ha voluto identificarsi» (Lett. ap. Novo millennio ineunte, 49). Imparare a guardare dove guarda il Signore, a stare dove il Signore vuole che stiamo, a convertire il cuore stando alla sua presenza. Per questo scopo saranno di aiuto la preghiera e la penitenza. Invito tutto il santo Popolo fedele di Dio all’esercizio penitenziale della preghiera e del digiuno secondo il comando del Signore,[1] che risveglia la nostra coscienza, la nostra solidarietà e il nostro impegno per una cultura della protezione e del “mai più” verso ogni tipo e forma di abuso.

E’ impossibile immaginare una conversione dell’agire ecclesiale senza la partecipazione attiva di tutte le componenti del Popolo di Dio. Di più: ogni volta che abbiamo cercato di soppiantare, mettere a tacere, ignorare, ridurre a piccole élites il Popolo di Dio abbiamo costruito comunità, programmi, scelte teologiche, spiritualità e strutture senza radici, senza memoria, senza volto, senza corpo, in definitiva senza vita.[2] Ciò si manifesta con chiarezza in un modo anomalo di intendere l’autorità nella Chiesa – molto comune in numerose comunità nelle quali si sono verificati comportamenti di abuso sessuale, di potere e di coscienza – quale è il clericalismo, quell’atteggiamento che «non solo annulla la personalità dei cristiani, ma tende anche a sminuire e a sottovalutare la grazia battesimale che lo Spirito Santo ha posto nel cuore della nostra gente»[3]. Il clericalismo, favorito sia dagli stessi sacerdoti sia dai laici, genera una scissione nel corpo ecclesiale che fomenta e aiuta a perpetuare molti dei mali che oggi denunciamo. Dire no all’abuso significa dire con forza no a qualsiasi forma di clericalismo.

E’ sempre bene ricordare che il Signore, «nella storia della salvezza, ha salvato un popolo. Non esiste piena identità senza appartenenza a un popolo. Perciò nessuno si salva da solo, come individuo isolato, ma Dio ci attrae tenendo conto della complessa trama di relazioni interpersonali che si stabiliscono nella comunità umana: Dio ha voluto entrare in una dinamica popolare, nella dinamica di un popolo» (Esort. ap. Gaudete et exsultate, 6). Pertanto, l’unico modo che abbiamo per rispondere a questo male che si è preso tante vite è viverlo come un compito che ci coinvolge e ci riguarda tutti come Popolo di Dio. Questa consapevolezza di sentirci parte di un popolo e di una storia comune ci consentirà di riconoscere i nostri peccati e gli errori del passato con un’apertura penitenziale capace di lasciarsi rinnovare da dentro. Tutto ciò che si fa per sradicare la cultura dell’abuso dalle nostre comunità senza una partecipazione attiva di tutti i membri della Chiesa non riuscirà a generare le dinamiche necessarie per una sana ed effettiva trasformazione. La dimensione penitenziale di digiuno e preghiera ci aiuterà come Popolo di Dio a metterci davanti al Signore e ai nostri fratelli feriti, come peccatori che implorano il perdono e la grazia della vergogna e della conversione, e così a elaborare azioni che producano dinamismi in sintonia col Vangelo. Perché «ogni volta che cerchiamo di tornare alla fonte e recuperare la freschezza originale del Vangelo spuntano nuove strade, metodi creativi, altre forme di espressione, segni più eloquenti, parole cariche di rinnovato significato per il mondo attuale» (Esort. ap. Evangelii gaudium, 11).

E’ imprescindibile che come Chiesa possiamo riconoscere e condannare con dolore e vergogna le atrocità commesse da persone consacrate, chierici, e anche da tutti coloro che avevano la missione di vigilare e proteggere i più vulnerabili. Chiediamo perdono per i peccati propri e altrui. La coscienza del peccato ci aiuta a riconoscere gli errori, i delitti e le ferite procurate nel passato e ci permette di aprirci e impegnarci maggiormente nel presente in un cammino di rinnovata conversione.

Al tempo stesso, la penitenza e la preghiera ci aiuteranno a sensibilizzare i nostri occhi e il nostro cuore dinanzi alla sofferenza degli altri e a vincere la bramosia di dominio e di possesso che tante volte diventa radice di questi mali. Che il digiuno e la preghiera aprano le nostre orecchie al dolore silenzioso dei bambini, dei giovani e dei disabili. Digiuno che ci procuri fame e sete di giustizia e ci spinga a camminare nella verità appoggiando tutte le mediazioni giudiziarie che siano necessarie. Un digiuno che ci scuota e ci porti a impegnarci nella verità e nella carità con tutti gli uomini di buona volontà e con la società in generale per lottare contro qualsiasi tipo di abuso sessuale, di potere e di coscienza.

In tal modo potremo manifestare la vocazione a cui siamo stati chiamati di essere «segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 1).

«Se un membro soffre, tutte le membra soffrono insieme», ci diceva San Paolo. Mediante l’atteggiamento orante e penitenziale potremo entrare in sintonia personale e comunitaria con questa esortazione, perché crescano tra di noi i doni della compassione, della giustizia, della prevenzione e della riparazione. Maria ha saputo stare ai piedi della croce del suo Figlio. Non l’ha fatto in un modo qualunque, ma è stata saldamente in piedi e accanto ad essa. Con questa posizione esprime il suo modo di stare nella vita. Quando sperimentiamo la desolazione che ci procurano queste piaghe ecclesiali, con Maria ci farà bene “insistere di più nella preghiera” (cfr S. Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, 319), cercando di crescere nell’amore e nella fedeltà alla Chiesa. Lei, la prima discepola, insegna a tutti noi discepoli come dobbiamo comportarci di fronte alla sofferenza dell’innocente, senza evasioni e pusillanimità. Guardare a Maria vuol dire imparare a scoprire dove e come deve stare il discepolo di Cristo.

Lo Spirito Santo ci dia la grazia della conversione e l’unzione interiore per poter esprimere, davanti a questi crimini di abuso, il nostro pentimento e la nostra decisione di lottare con coraggio.

Vaticano, 20 agosto 2018


[1] «Questa specie di demoni non si scaccia se non con la preghiera e il digiuno» ( Mt 17,21).[2] Cfr Lettera al Popolo di Dio pellegrino in Cile, 31 maggio 2018.

[3] Lettera al Cardinale Marc Ouellet, Presidente della Pontificia Commissione per l’America Latina, 19 marzo 2016.

Ernest Renan: “Les Madones m’ont vaincu”

Gianfranco Ravasi

Eh bien! mon ami, les Madones m’ont vaincu! Così confessava il 9 novembre 1849 per lettera a un amico un personaggio che sarebbe divenuto una sorta di monumento culturale e sociale, Ernest Renan, da poco giunto a Roma per una visita all’Italia destinata a durare ben otto mesi.

Il resoconto di questo pellegrinaggio «laico» sarà affidato a un volume intitolate Voyages, ma soprattutto a un fitto epistolario. Ora si è pensato di elaborare un’antologia di questo e di altri viaggi successivi di Renan in Italia nel volume Le Madonne mi hanno conquistato: in verità il titolo non è un ricalco ma una parafrasi dell’affermazione da noi citata in apertura perché là si parla di vittoria (vaincu), anche se non si esclude la connotazione del fascino e dell’innamoramento. È significativo sottolineare l’aspetto di sconfitta, sia pure con la variazione di resa per attrazione, perché Renan è stato una delle figure emblematiche del razionalismo illuministico francese critico nei confronti della religione cattolica. Questo atteggiamento fu adottato anche riguardo alla figura di Cristo nella sua celebre Vita di Gesù (Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1992). Essa era sbocciata durante una missione archeologica in Fenicia nel 1861 ed era entrata nelle librerie nel 1863, ma avrà la sua redazione definitiva nella tredicesima edizione del 1867.

Questo studioso – sempre avvolto nel peplo della grandeur stilistica, tematica, civile – cultore di storia e di archeologia ma anche straordinario divulgatore, in quell’opera rivelava un paradosso. Da un lato, voleva spremere il succo del Gesù storico, filtrandolo dagli inquinamenti cristologici e, quindi, liberandolo dai lacci della fede cristiana. Per fare questo ricorreva alla strumentazione critica di allora, attualmente del tutto superata (nessuno studioso oggi allegherebbe questo scritto in una ricerca sul Gesù della storia, se non come fenomeno storiografico del passato), e menava fendenti sulle pagine evangeliche in modo asseverativo e assiomatico. D’altro lato, però, era così conquistato dalla persona di Gesù da abbandonarsi a una sorprendente retorica da «sacrocuorismo» laico, con esiti sorprendenti e fin sconcertanti per un razionalista puro come egli aspirava ad essere. Bisognerebbe, ad esempio, leggere la finale di quella Vita di Gesù per rimanere basiti di fronte all’elogio di un personaggio che Renan definisce «un incantatore». Ecco solo un frammento del capitolo dedicato al Cristo morto e sepolto: «Per migliaia di anni il mondo dipenderà da te! Mille volte più vivo, mille volte più amato dopo la tua morte che nei giorni del tuo passaggio sulla terra, diventerai la pietra angolare dell’umanità al punto che estirpare il tuo nome da questo mondo equivarrebbe a scuoterlo fin dalle fondamenta. Trionfatore assoluto della morte, prendi possesso del regno ove ti seguiranno, per la spaziosa via che hai aperto, secoli di adoratori».

Certo, il retro-pensiero è quello della creazione che la fede ha operato sul rabbì di Galilea, ma il tono predicatorio esplode in una vera e propria liturgia laica che inneggia al Cristo Signore della storia. Questo atteggiamento spiega anche l’esperienza italiana di Renan che, oltre al viaggio del 1849-50, ritornò nel nostro paese per ben nove volte, tra il 1871 e il 1881, sempre affascinato dalla religiosità cattolica popolare ma anche dalla liturgia solenne che soddisfaceva quell’estetismo e quello spiritualismo che abbiamo appena descritto.

Remo Cantoni nella sua introduzione a questa raccolta di testi renaniani illustra le tappe molteplici dei vari itinerari, da Roma a Napoli, da Pompei a Montecassino, da Firenze-Siena-Pisa a Venezia, da Milano ad Assisi ove non gli resta che parafrasare il canto XI del Paradiso per celebrare san Francesco. Certo, ogni tanto si ricorda di essere razionalista: si fa, allora, imbronciato e critica la «grossa e dorata menzogna» della Santa Casa di Loreto, oppure a Roma si contraddice ribadendo «la superiorità del paganesimo sul cristianesimo», dopo aver per pagine esaltato la grandezza di quest’ultimo nel suo aspetto artistico ma anche folclorico. Persino in morte, il 2 ottobre 1892, a 69 anni, aureolato di fama, non esiterà a suggellare questo suo paradosso con un’ultima frase da epigrafe: «Muoio in comunione con l’umanità e con la Chiesa dell’avvenire».

Sul filo della cultura religiosa francese risaliamo a un altro personaggio altrettanto suggestivo per la sua stessa vicenda personale. Anch’egli unisce – sia pure in modo del tutto differente – una vetta alta di spiritualità con la valle oscura della realtà umana. Stiamo parlando del gesuita Jean-Joseph Surin (1600-1665) che citiamo per un’ulteriore riproposizione recente della sua opera maggiore, la Guida spirituale alla perfezione. È, questa, una delle testimonianze della sua straordinaria ricerca all’interno dell’esperienza ascetico-mistica che egli sviluppa in una triade progressiva, scandita dal «primo passo», che conduce alla «regione del puro amore» e che alla fine approda a una vera e propria «teologia mistica».

A orientare in questo percorso il lettore contemporaneo (anche non credente, perché Surin è un classico della cultura francese) è un altro personaggio eccezionale, pure lui gesuita, Michel de Certeau (1925-1986), che abbiamo già presentato recentemente in queste pagine in occasione della pubblicazione di un suo ritratto da parte di Giuseppe Riggio (Morcelliana 2016). Egli ci permette di scoprire la grammatica del linguaggio suriniano e di ricostruire la grande sfida di quel suo antico confratello: elaborare una «scienza sperimentale» della vita spirituale. Essa ruota attorno all’asse della «perfezione» la cui descrizione è affidata a un arcobaleno di colori ove vibrano raggi trascendenti e fin estatici ma anche si affaccia il realismo pesante dell’immanenza persino corporea oltre che psicologica.

Prima, però, dicevamo che questo zenit spirituale luminoso si era accompagnato alla discesa in un nadir tenebroso. Surin nel 1634 viene inviato nella cittadina di Loudun per scogliere un groviglio rovente di satanismo, perversioni varie, cappellani corrotti, degenerazioni, prodigi, isterie, annodatosi in un convento di Orsoline, retto da una sconvolgente priora, suor Giovanna degli Angeli. La sua è una missione di esorcismo ma anche di verifica. Qualche lettore ricorderà che su questo caso il regista inglese Ken Russell nel 1971 ha intessuto un film di grande successo destinato però a sollevare un forte dibattito, I diavoli, con Vanessa Redgrave nel ruolo della badessa. Da quell’esperienza padre Surin uscirà sconvolto e per quasi vent’anni, dal 1637 al 1654 sprofonderà in una forma di autismo e di paresi. Ma da questa caduta negli inferi, successiva al dramma di Loudun, egli risorgerà sia con un immenso epistolario indirizzato a politici, a intellettuali e a gente semplice, sia proprio con questa Guida spirituale (1660). Claudicante e fragile fisicamente ma ormai fortificato nell’anima, nell’ultima fase della sua vita padre Surin si rivolgerà alla povera gente delle campagne predicando, consolando, irradiando la sua fede e la sua intelligenza folgorante.

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Ernest Renan, Le Madonne mi hanno conquistato, a cura di Nino Sansone e Silvia Spellanzon, introduzione di Remo Cantoni, Castelvecchi, Roma, pagg. 204

Jean-Joseph Surin, Guida spirituale alla perfezione, a cura di Michel de Certeau, Jaca Book, Milano, pagg. 330

in “Il Sole 24 Ore” del 19 agosto 2018

 

Filosofia. Chiamato da ciò che ancora non è. Grandezza e responsabilità dell’uomo

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz

 Proponiamo uno stralcio della relazione che la Gerl-Falkovitz, professore emerito di Filosofia delle religioni e Scienze religiose comparate all’università di Dresda, ha tenuto al Meeting di Rimini nel pomeriggio del 19 agosto 2018 in occasione della presentazione della Mostra dedicata a Romano Guardini (1885-1968). 

«Solo chi conosce Dio, conosce l’uomo». Così recita il titolo del tema scelto da Guardini per il Katholikentag (il raduno biennale dei cattolici tedeschi) tenutosi a Berlino nel 1952. La citazione è nota e (per questo motivo) non vi si presta più attenzione. Ma, chi conosce veramente Dio? Pensando più in profondità: Chi potrebbe pronunciare una tale frase, così lapidaria, senza essere entrato nel raggio di Dio? Senza presunzione, ma per la familiarità con l’opera di Guardini, mi è possibile dire che tutta la sua persona e il suo pensiero sono stati “protesi verso di Lui”. Come ci testimonia il suo amico Heinrich Kahlefeld: «Ha taciuto a tanti con quale profondità egli abbia adorato Dio Padre e quanto gli fosse familiare la bellezza di Cristo». Anche la molteplicità e la profondità dei lavori di Guardini dimostrano proprio che in questa sua posizione di tensione — in questo suo essere proteso — viene alla luce qualcosa di molto grande e degno di stupore.

In questo senso, si impone sempre la domanda: in cosa consiste veramente la specificità tematica dell’opera di Guardini, in cosa consistono le sue motivazioni fondamentali, perché era in grado di coinvolgere le persone più diverse (e in quale numero!) e verso quale scopo il tutto converge? La proposta qui oggi è la seguente: Guardini ha pensato e sperimentato il Dio vivente come forza del divenire stesso. Cioè, come forza dell’inizio, dell’iniziativa, come inizio della creazione ma, ancora di più, come inizio della salvezza, Salvezza che è «più grande della creazione»: «E se già il creare, il quale fa sì che quanto non esiste cominci ad esistere, è un impenetrabile mistero, così è sottratto a ogni sguardo e a ogni misura umana quanto significa che Dio faccia del peccatore una persona che si presenta senza colpa. È una creatività che viene dalla pura libertà dell’amore. Nell’intervallo fra i due stati v’è una morte, un annientamento [quell’] incomprensibilità tocca il cuore».

Da questo secondo, “altro inizio” viene disegnato il divenire dell’uomo, che si lascia inserire nell’“opera” di Dio, e il dipanarsi dell’esistenza cristiana durante tutta la vita. “Opera”, una parola sulla quale si è basato il suo impegno alla Burg Rothenfels; una parola nella cui dinamica e prospettiva escatologica Guardini coinvolgeva i giovani, gli studenti e uditori all’università.

Nel divenire è la libertà, nella libertà si decide il destino, e Guardini osava parlare del destino di Dio negli uomini. Ma anche del destino dell’uomo in Dio, dell’uomo che si confronta con Dio. Da ciò è nata viva la passione di Dio — il patire e la passione (Leiden und Leidenschaft) — in cui anche l’uomo, che si inserisce nel raggio di luce della Sua iniziativa, è divenuto vivo. «Dio non è Colui che contrappone una realtà già fatta e delle richieste da eseguire. Egli ha generato la pienezza di una realtà che sfida e tutte quelle possibilità da ricercare e da cogliere con la giusta iniziativa e forza creativa. Il mondo diventa di fatto così, come l’uomo lo fa».

Alcuni uomini riescono a cogliere la sfida del Nuovo, altri invece no. «Il significato dei santi — dice Guardini — consiste proprio in questo, che nella loro esistenza il processo del divenire nuovi — che per noi è dappertutto coperto e disturbato — emerge con particolare chiarezza, energia e con la forza della promessa». Fino alla sua ultima opera incompiuta — L’esistenza del cristiano — una domanda lo ha particolarmente accompagnato: a quale trasformazione sono veramente sfidati, chiamati e di quale trasformazione sono capaci la coscienza cristiana e l’agire cristiano? Tale “divenire” accade già nella preghiera vera: «Conoscere qualcosa di Cristo o rimanere nella vicinanza del Signore è già in sé un atto santo. Ogni volta che un tratto della sua santa figura diventa vivo o una sua parola ci tocca, questo significa già un divenire interiore».

Alla luce di questo “divenire nuovo”, la teologia di Guardini — diversamente da tanti altri — non è prima di tutto antropologia, ma prima di tutto parola del Logos divino, prima di tutto Parola della Rivelazione, prima di tutto Parola del Mistero che si comunica. Di fronte a Dio l’uomo deve inginocchiarsi e diventare in Lui glorioso. Nel Dio rivelato l’uomo si rivela a se stesso.

Dalla Rivelazione si desta qualcosa di insondabile: il Mistero del nuovo inizio, Dio stesso come inizio. Guardini ama la parola inizio, la usa nove volte nei suoi titoli, la riformula come “forza dell’inizio”, addirittura come “forza di novità”. Inizio è qualcosa di enorme, di mostruoso, di non (e mai) comprensibile. Inizio inteso come: Ur-Sprung, salto originario, Ur-Neues, novità originaria, gratuito, semplicemente lì, presente. Ma tutto ciò che è senza motivo, gratuito è Mistero; anche il bambino appartiene a questo Mistero, così come la fonte, così come il seme, così come tutto ciò che prima non c’era e improvvisamente appare piccolo per poi diventare qualcosa di grande. «Questo è il mistero del bambino: profondità d’inizio, pienezza di futuro, insieme dono e inizio della potenza di vita».

Il penetrare di Guardini in questa “profondità d’inizio” si trova fin da subito in una densa rete di pensieri: sempre nuovi archi di tensione diventano, nel loro susseguirsi, trasparenti. Magistralmente, e con sicuro talento e disciplina di riflessione, Guardini dipana ciò che altrimenti verrebbe vissuto, ma raramente illuminato nella sua non scontentezza. Che cos’è “inizio”? L’inizio dell’uomo è più di un punto di partenza, che viene subito abbandonato. Già questo, nel pensiero quotidiano, non è scontato.

Così come, seguendo lo stesso inaspettato movimento di pensiero, anche la fine non è semplicemente punto e interruzione. «Iniziare passa attraverso tutta la sua vita (la vita dell’uomo) e il finire già inizia con il primo respiro». Certamente c’è un inizio, che immediatamente sparisce, quando è fatto: in latino si chiama initium, lo start temporale. Ma Guardini guarda all’inizio “permanente”. Questo in latino si chiama principium, che domina tutto ciò che verrà. «La vita sorge non solo nella prima ora, quasi una volta per sempre, così da andare poi avanti in una direzione lineare, ma risorge continuamente dalla profondità, dal nascosto all’aperto; da ciò che ancora non c’è al reale».

Quale profondità misteriosa viene qui intesa? Questa domanda ci porta nel cuore dell’esistenza, nel suo “ambito originario” (Urbereich). Guardini chiama il destino più profondo dell’uomo “essere chiamato” (così il senso della parola persona). Inizio è chiamata. E ciò che chiama è una volontà, non semplicemente un informe potere primordiale, una natura generale, ottusa e incosciente. È una enorme volontà che mi crea chiamandomi, cosi come sono, beato di essere. In questa chiamata non sono una copia, uno schiavo, sostituibile da mille altri, bensì sono libero, unico, «dato nel suo essere sé ».

Questa volontà è felicità, inaudita beatitudine. È la beatitudine di essere voluti, per la quale Guardini usa la parola “grazia”, non intendendo questa parola come una pia arbitrarietà, ma come dono, senza calcolo, gratuito. «Questo amore non ha nessuna “ragione”. È ragione a se stessa. Quando si manifesta, a chi si indirizza, non viene più da chiedere un perché — se non per avere una occasione di ringraziamento e di risposta all’amore». Questo dono originario (Ur-Geschenk) è una “intima certezza di sé” la felicità di essere. Questo «inizio è inesauribile», infinitamente potente.

Dalla Sua infinità discende tutto ciò che inizia, la Sua forza rende la vita possibile. Ogni nuovo mattino si desta dalla stessa forza. In generale, dove c’è novità, sorpresa, irruzione, risveglio, essa vive dal primo, intramontabile, “perdurante” inizio. Da ciò l’importanza del mattino per la liturgia, per il lavoro, per l’esistenza in generale. È possibile formulare questo pensiero in modo significativo anche partendo dal suo altro capo. Dovunque il futuro, inteso come novità, come sorpresa, come qualcosa di non calcolabile, venga pianificato fin nel dettaglio — dove, per esempio, non venga più accettato il bambino come simbolo dell’inaspettato Nuovo — questa forza primaria, che tutto porta e tutto vuole, viene esclusa e diventa inefficace. Lì non regna più il soffio vitale di un futuro donato, ma la vacuità della chiusura.

E la chiusura è possibile. Certamente non è possibile difendersi dal fatto originale di essere donati a se stessi; o detto in un altro modo, non ci si può difendere dalla beatitudine di essere voluti, ma, ciononostante, proprio questo viene tentato, da ogni uomo, a partire da Adamo.

 

Tre sfide: sognare, amare, rischiare

Bruno Forte

Di fronte alla pesante prova che ha colpito Genova e l’Italia intera col crollo del ponte Morandi e le sue tante vittime, risuona ancor più attuale e importante il messaggio lanciato da Papa Francesco ai circa 90mila giovani, venuti da ogni parte d’Italia ad incontrarlo al Circo Massimo di Roma lo scorso 11 agosto: alle domande senza peli sulla lingua poste dai ragazzi il Papa ha risposto con altrettanta franchezza, coinvolgendoli in una riflessione intensa e appassionante.

Tre verbi hanno dominato lo scambio fra i giovani e quest’uomo di 82 anni, che ha saputo toccare il loro cuore, sfidandoli in un vero e proprio esercizio di ricerca della verità: sognare, amare, rischiare. A una ragazza delusa perché il professore suo “idolo”, cui aveva chiesto consiglio per il futuro, aveva stroncato ogni suo sogno in nome del primato da dare alla sicurezza economica, Francesco ha detto: «I sogni sono importanti. Tengono il nostro sguardo largo, ci aiutano ad abbracciare l’orizzonte, a coltivare la speranza in ogni azione quotidiana. E i sogni dei giovani sono i più importanti di tutti… I sogni ti svegliano, ti portano in là, sono le stelle più luminose, quelle che indicano un cammino diverso per l’umanità. Ecco, voi avete nel cuore queste stelle brillanti che sono i vostri sogni: sono la vostra responsabilità e il vostro tesoro. Fate che siano anche il vostro futuro! Questo è il lavoro che voi dovete fare: trasformare i sogni di oggi nella realtà di domani. E per questo ci vuole coraggi».

Francesco non rassicura, non ingessa i sogni dei giovani in schemi tranquillizzanti: li lancia, anzi, sulle piste impervie del nuovo da creare, della vita da giocare fino in fondo. «Certo – aggiunge -, i sogni vanno fatti crescere, purificati, messi alla prova e condivisi… I sogni della comodità, i sogni del solo benessere… ti faranno morire! … È triste vedere i giovani sul divano, guardando come passa la vita davanti a loro… I sogni grandi includono, coinvolgono, sono estroversi, condividono, generano nuova vita. E i sogni grandi, per restare tali, hanno bisogno di una sorgente inesauribile di speranza, di un Infinito che soffia dentro e li dilata. I sogni grandi hanno bisogno di Dio per non diventare miraggi o delirio di onnipotenza».

Proprio così, però, i sogni dei giovani tante volte fanno paura agli adulti, che «smettono di sognare, perché i sogni mettono in crisi le loro scelte di vita». Di qui l’invito ai giovani: «Cercate maestri buoni capaci di aiutarvi a comprendere i vostri sogni e a renderli concreti nella gradualità e nella serenità… Non smettete di sognare e siate maestri nel sogno…». Da questo sì al coraggio di sognare deriva l’urgenza di scelte audaci, frutto di vero amore: «Oggi respiriamo un’idea di libertà senza vincoli, senza impegni e sempre con qualche via di fuga…». Occorre, invece, scegliere la libertà più grande, la libertà dell’amore: «L’amore viene quando vuole… I giovani sanno bene quando c’è il vero amore e quando c’è il semplice entusiasmo truccato da amore… L’amore è la vita e se l’amore viene oggi, perché devo aspettare tre, quattro, cinque anni per farlo crescere e per renderlo stabile? … Nella vita bisogna sempre mettere al primo posto l’amore… L’amore non tollera mezze misure: o tutto o niente».

È un Papa che non ha paura di sfidare i giovani sull’esigenza di mettere al primo posto l’amore e di puntare a mete alte, che diano senso alla vita: «Quando vedi un matrimonio, una coppia di un uomo e una donna che vanno avanti nella vita dell’amore, lì c’è l’immagine e la somiglianza di Dio. Com’è Dio? Come quel matrimonio: tutti e due, insieme, sono immagine e somiglianza di Dio». Un amore così esige tutto ed è pronto a rischiare tutto: «L’amore è questo: vendere tutto per comprare la perla preziosa… Tutto. Per questo l’amore è fedele. Se c’è infedeltà, non c’è amore; o è un amore malato, piccolo, che non cresce». Il rischio dell’amore tocca anche la comunità dei credenti. A un giovane che gli parla di una Chiesa, che «sembra sempre più distante e chiusa nei suoi rituali», segnata da «inutili fasti e frequenti scandali che la rendono ormai poco credibile ai nostri occhi», Francesco risponde: «A volte le parole, anche se parlano di Dio, tradiscono il suo messaggio d’amore. A volte siamo noi a tradire il Vangelo. Non sempre è così, ma a volte è vero… Se noi cristiani non impariamo ad ascoltare le sofferenze, a stare in silenzio e lasciar parlare e ascoltare, non saremo mai capaci di dare una risposta positiva. E tante volte le risposte positive non si possono dare con le parole: si devono dare rischiando nella testimonianza». E ha aggiunto una sua testimonianza diretta: «Una volta, un giovane m’ha detto: Io ho un compagno che è agnostico. Mi dica, Padre, cosa devo dirgli per fargli capire che la nostra è la vera religione? Io ho detto: Caro, l’ultima cosa che devi fare è dirgli qualcosa. Incomincia a vivere come cristiano, e sarà lui a domandarti perché vivi così».

Occorre, insomma, liberare l’amore che è dentro di noi per non fermarsi davanti alle prove, anche le più dure, e costruire il domani di cui tutti abbiamo bisogno: «Gesù bussa alla porta, ma da dentro, perché lo lasciamo uscire, perché senza testimonianza lo teniamo prigioniero delle nostre formalità, delle nostre chiusure, dei nostri egoismi, del nostro modo di vivere clericale. E il clericalismo è una perversione della Chiesa. Gesù ci insegna il cammino di uscita da noi stessi, il cammino della testimonianza. Questo è lo scandalo, non uscire da noi stessi per dare testimonianza». Parole che pesano come macigni e spingono chi crede a rischiare per un amore che sia senza misura e senza paura. Parole che sono arrivate al cuore dei giovani come una promessa e una sfida, cui non potrà sottrarsi chi vorrà vivere una vita che valga la pena e doni la vera gioia…

in “Il Sole 24 Ore” del 19 agosto 2018

Astronomia. L’espansione dell’Universo scoperta dal sacerdote George Lamaitre

Piero Benvenuti

Dal 20 al 31 agosto, più di 3.500 astronomi provenienti da un’ottantina di Paesi si incontreranno a Vienna per partecipare alla XXX Assemblea Generale dell’Unione Astronomica Internazionale (IAU). L’Assemblea si celebra regolarmente ogni tre anni e ha come obiettivo principale quello di stimolare la collaborazione internazionale sui temi più attuali della ricerca astronomica.

Durante le Assemblee Generali vengono anche approvate delle ‘Risoluzioni’, ovvero delle decisioni condivise dagli astronomi professionisti su questioni astronomiche. Famosa rimane la Risoluzione votata a Praga nel 2006 che ridefinisce le caratteristiche che un corpo celeste deve possedere per essere chiamato ‘pianeta’. Tale definizione escluse Plutone dalla famiglia dei Pianeti del nostro Sistema Solare e lo riclassificò come pianetino o pianeta nano, una decisione ancor oggi fortemente contestata dal grande pubblico, soprattutto statunitense, su basi più sentimentali che scientifiche.

Anche quest’anno verrà presentata una Risoluzione che, se approvata, richiamerà l’attenzione generale: si propone infatti di modificare il nome della famosa ‘Legge di Hubble’, utilizzata per indicare la recessione delle galassie e l’espansione dell’universo, chiamandola ‘Legge di Hubble-Lemaître’. Per comprendere le motivazioni della proposta, è necessario ripercorrere la storia della scoperta che ha dato inizio alla nuova cosmologia, una storia colorata di giallo.

Nel 1927, il sacerdote e astronomo belga George Lemaître (1894-1966), applicando alla totalità dell’universo le equazioni della Relatività Generale, enunciate da Albert Einstein pochi anni prima, scopriva che la soluzione matematica prevedeva che l’universo fosse in espansione: un risultato assolutamente inaspettato. Lemaître, raccogliendo dalla letteratura i pochi dati allora disponibili sulla velocità di spostamento delle galassie, verificava che essi confermavano in maniera convincente la sua previsione teorica. Il sacerdote, certamente cosciente della portata rivoluzionaria della sua scoperta, pubblicava subito il risultato su una rivista belga di astronomia, in lingua francese, ma la scarsa diffusione della stessa lasciò la notizia quasi disattesa.

L’anno successivo però si tenne a Leiden, in Olanda, la terza Assemblea Generale dell’Unione Astronomica Internazionale cui Lemaître partecipò, unitamente ai più importanti astronomi dell’epoca. La sua scoperta destò grande interesse, ma anche notevole scetticismo: Einstein ne definì ineccepibile la matematica, ma ‘abominevole’ l’interpretazione fisica. L’americano Edwin Hubble invece, da valente astronomo sperimentale, ritornò in America eccitato dalla discussione avuta con Lemaître e iniziò subito una campagna osservativa con il nuovo telescopio da 100 pollici di Mount Wilson per verificare l’ipotesi del sacerdote belga. Un anno dopo, nel 1929, pubblicava il famoso articolo che confermava, con l’evidenza dei nuovi dati, la legge di espansione dell’universo che, da allora, prese il nome di ‘Legge di Hubble’.

La storia, come in un intrigo poliziesco, non finisce qui perché, sollecitato dell’astronomo reale Sir Arthur Eddington, George Lemaître tradusse in inglese il suo lavoro originale per la nota rivista inglese Monthly Notices. La versione inglese però, mentre riporta fedelmente il modello teorico, tralascia di pubblicare i dati osservativi che ne rappresentavano la verifica sperimentale. Per qualche tempo gli storici sospettarono un complotto editoriale, ordito per non oscurare la fama già conquistata dall’astronomo americano, finché da una lettera ritrovata negli archivi di Lemaître si capì che lui stesso aveva deciso di omettere i dati perché, dopo la pubblicazione di quelli di Hubble, riteneva quest’ultimi più numerosi e convincenti dei suoi. Da qui la motivazione della Risoluzione che vuole riconoscere il valore, la modestia e l’onestà intellettuale di George Lemaître, correggendo una non piccola distorsione storica.

Lemaître, nella sua duplice veste di cosmologo e sacerdote, va anche ricordato per aver suggerito a Papa Pio XII di evitare di identificare il Big bang dell’emergente modello cosmologico con il Fiat Lux biblico, come il Pontefice si era espresso in un discorso pubblico: non solo perché la comprensione e la verifica della nuova cosmologia era ancora agli inizi, ma anche perché, come Tommaso d’Aquino già aveva perfettamente intuito, la Creazione non è assimilabile a un evento che avviene nello spazio e nel tempo. Di fatto il Pontefice ascoltò il saggio consiglio e nella sua allocuzione rivolta agli astronomi riuniti nella VIII Assemblea Generale dell’IAU, che si tenne a Roma nel 1952, non v’é traccia di alcun ingenuo concordismo.

Questa storica ed interessante interazione tra la cosmologia nascente e il Magistero ci porta ad una considerazione di grande attualità. Dalle iniziali scoperte di Lemaître e Hubble, dopo quasi un secolo di entusiasmanti nuove ricerche, il modello cosmologico si è saldamente affermato e, se da un lato, come tutti i modelli scientifici, continuerà ad evolvere, ha definitivamente eliminato ipotesi non più sostenibili. Si tratta di una svolta epocale, che potremmo definire il completamento della rivoluzione copernicana.

Infatti, quando Galilei, nelle notti fatali dell’inverno del 1609-1610, apriva con il suo cannocchiale una nuova era dell’astronomia, contemporaneamente infrangeva per sempre le sfere cristalline della cosmologia aristotelica e soprattutto eliminava la divisione sostanziale tra mondo terreno e l’empireo celeste. Non era in grado però di rimpiazzare il modello aristotelico con una cosmologia altrettanto completa e comprensibile: solo oggi la scienza moderna è riuscita ad offrire una visione unitaria e razionale dell’universo e della sua storia evolutiva, sorprendentemente diversa da quanto i nostri antenati avevano immaginato. Durante tutto questo tempo, in assenza di una cosmologia credibile, la filosofia e la teologia, e quindi la Tradizione cristiana e il suo Magistero, hanno continuato a svilupparsi sulla base dell’unica concezione del mondo allora disponibile e la drammatica separazione tra pensiero scientifico e pensiero umanistico, iniziata proprio con la rivoluzione copernicana, non ha aiutato a comprendere la portata universale del cambiamento in atto. Per questo motivo, molte formulazioni dei dogmi di fede sono diventate oggi incomprensibili e rischiano di trasformarsi in un insostenibile fardello per gli uomini di scienza (e non solo loro) che vogliono diffondere il messaggio evangelico senza dover abiurare la loro conoscenza scientifica del reale.

Il caso forse più eclatante e più vicino a noi è rappresentato dalla formulazione del dogma dell’Assunzione, proclamato solennemente ex cathedra da papa Pio XII nel 1950. Il testo della proclamazione spiega chiaramente che il Magistero intendeva elevare a dogma di fede una tradizione popolare nata nei primi secoli dell’epoca cristiana e consolidatasi nel Medioevo, quindi nell’ambito di una visione del mondo essenzialmente aristotelica, nella quale il «cielo» verso il quale la Vergine è stata assunta «anima e corpo», aveva una sua collocazione precisa nel modello cosmologico allora vigente. Evidentemente, la formulazione letterale del dogma è divenuta oggi incomprensibile e, purtroppo, non offre molti appigli per darne una interpretazione simbolica che salvi il nucleo di fede che essa vuole esprimere e che la Tradizione secolare voleva significare. Un analogo ragionamento si potrebbe estendere a molte altre formulazioni, incluso il Simbolo Niceno, che risentono in modo più o meno evidente di una filosofia della natura non più sostenibile.

Il rischio, elevatissimo ed impellente, è che le nuove generazioni o le culture non occidentali che vogliano avvicinarsi al messaggio evangelico, si trovino di fronte a una barriera, perché si trova un linguaggio del passato non più comprensibile. I teologi dovrebbero quindi – e molti già lo fanno – considerare come prioritaria la revisione del prezioso bagaglio della Tradizione e recuperarne il valore salvifico interpretandone il senso e riformulandolo. A mio parere, è questo il senso dell’accorato appello della costituzione apostolica Veritatis Gaudium, o almeno della prima parte, scritta di pugno da papa Francesco: sta ora alle facoltà teologiche orientare i curricula dei loro corsi di studio, reintroducendo le materie scientifiche, da tempo abbandonate, e soprattutto la ‘pietra di paragone’, la cosmologia, com’era ai tempi gloriosi di Tommaso d’Aquino.

in Avvenire 17 agosto 2018

 

Educare alla persona, alla carità, alla verità

GIANFRACO RAVASI

«L’impronta iniziale che uno riceve dall’educazione (paideia) segna anche tutta la sua condotta successiva». Queste parole di Platone nel suo dialogo Repubblica (IV, 425b) possono essere assunte a emblema per la riflessione su un tema che è capitale nella missione di una università. Già nell’antichità classica si confrontavano due modelli, di per sé distinti ma non alternativi. Da un lato, c’era la scuola retorica che esaltava l’eloquenza, cioè la formazione nella comunicazione della verità e dei messaggi. D’altro lato, c’era la scuola filosofica che insisteva sulla necessità di una fondazione e di una formazione nei contenuti.

Naturalmente il primato deve andare ai contenuti e alla loro selezione e verifica. Tuttavia, come suggestivamente ammoniva nei suoi Saggi il filosofo francese Montaigne, non basta arredare la testa di temi vari e di nozioni perché fondamentale è «la tête bien faite plutôt que bien pleine» (I, 25), cioè modellare il pensare più che colmare il cervello di dati. È il «travailler à bien penser», l’impegnarsi a pensare bene e correttamente come «principio della morale», per citare un altro filosofo francese, Pascal nei suoi Pensieri (n. 347). È, questo, un monito rilevante in una società come la nostra nella quale la civiltà informatica sta generando una sorta di deriva per la quale alla bulimia dei contenuti indiscriminatamente offerti, soprattutto ai giovani, “nativi digitali”, corrisponde una radicale anoressia di metodo, di educazione selettiva e quindi di capacità critica. Ora nell’orizzonte tematico immenso dell’educazione noi proporremo liberamente tre percorsi ideali tra i tanti possibili.

L’isola e l’oceano

Facciamo entrare in scena innanzitutto il volto dell’uomo e della donna, il soggetto centrale di ogni educazione e formazione culturale. Il concetto di persona,

alla cui nascita hanno contribuito anche altre correnti di pensiero, acquista infatti nel mondo ebraico-cristiano una particolare configurazione che ora rappresenteremo facendo riferimento a due testi biblici essenziali che sono quasi l’incipit assoluto dell’antropologia cristiana e della stessa antropologia occidentale.

Il primo testo proviene da Genesi 1,27, quindi dalle prime righe della Bibbia: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò: maschio e femmina li creò». Di solito questa frase è intesa all’interno della tradizione – basti pensare a s. Agostino – come dichiarazione implicita dell’esistenza dell’anima: l’immagine di Dio in noi è la spiritualità. Tutto ciò è, però, assente nel testo, anche perché l’antropologia biblica non ha particolare simpatia per la concezione anima/corpo separati, posti in tensione secondo il modo platonico, oppure uniti alla maniera aristotelica.

Qual è, allora, la caratteristica fondamentale che definisce l’uomo nella sua dignità più alta, “immagine di Dio”? La struttura tipica di questa frase, costruita secondo le norme della stilistica semitica, rivela un parallelismo progressivo: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò: maschio e femmina [è, questo, il parallelo di “immagine”] li creò». Ma Dio è forse sessuato? Nella concezione biblica la dea paredra è sempre esclusa, in polemica con la cultura indigena cananea. E allora, come mai l’essere maschio e femmina è la rappresentazione più alta della nostra dignità trascendente?

Appare qui la prima dimensione antropologica: essa è “orizzontale”, cioè la grandezza della natura umana è situata nella relazione tra maschio e femmina. Si tratta di una relazione feconda che ci rende simili al Creatore perché, generando, l’umanità in un certo senso continua la creazione. Ecco, allora, un primo elemento fondamentale: la “relazione”, l’essere in società è strutturale per la persona. L’uomo non è una monade chiusa in sé stessa, ma è per eccellenza un “io ad extra”, una realtà aperta. Solo così egli raggiunge la sua piena dignità, divenendo l’“immagine di Dio”. Questa relazione è costituita dai due volti diversi e complementari dell’uomo e della donna che si incontrano (rilevante, al riguardo, è la riflessione di Lévinas). Su questo aspetto ritorneremo nel secondo percorso che desideriamo sviluppare.

Sempre restando nell’ambito del principio personalista, sottolineiamo un’ulteriore dimensione, di indole più “verticale”, che illustriamo ricorrendo a un’altra frase della Genesi: «Il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo». Ciò è tipico di tutte le cosmologie orientali ed è una forma simbolica per definire la materialità dell’uomo. Ma si aggiunge: «e soffiò nelle sue narici una nishmat hayyîm e l’uomo divenne un essere vivente» (2,7).

Per intuire il vero significato del testo è necessario risalire all’originale ebraico: nishmat hayyîm, locuzione che nell’Antico Testamento ricorre 26 volte e, curiosamente, è applicata solo a Dio e all’uomo, mai agli animali (rûah, lo spirito, l’anima, il respiro vitale per la Bibbia è, invece, presente anche negli animali). Questa specifica categoria antropologica è spiegata da un passo del libro biblico dei Proverbi dal dettato originale molto barocco e semitico: la nishmat hayyîm nell’uomo è «una lampada del Signore, che illumina le camere oscure del ventre» (20,27). Sciogliendo la matafora possiamo tradurre: «è una lampada del Signore: essa scruta dentro, fin nell’intimo».

Com’è facile immaginare, mediante tale simbolica, si arriva a rappresentare la capacità dell’uomo di conoscersi, di avere una coscienza e perfino di entrare nell’inconscio, appunto nelle «camere oscure del ventre». Si tratta della rappresentazione dell’interiorità ultima, profonda, quella che la Bibbia in altri punti descrive simbolicamente coi “reni”. Che cosa, dunque, Dio insuffla in noi? Una qualità che solo egli ha e che noi condividiamo con lui e che possiamo definire come “autocoscienza”, ma anche “coscienza etica”. Subito dopo, infatti, sempre nella stessa pagina biblica, l’uomo viene presentato solitario sotto «l’albero della conoscenza del bene e del male», un albero evidentemente metaforico, metafisico, etico, in quanto rappresentazione della morale.

Abbiamo, così, identificato quest’altra dimensione: l’uomo possiede una capacità trascendente che lo porta a essere unito “verticalmente” a Dio stesso. È la capacità di penetrare in se stesso, di avere un’interiorità, un’intimità, una spiritualità. La duplice rappresentazione etico-religiosa molto semplificata della persona, finora

descritta, cioè la relazione “orizzontale” e l’interiorità “verticale”, potrebbe essere delineata con un’immagine molto suggestiva del filosofo Ludwig Wittgenstein che, nella prefazione al Tractatus logico-philosophicus, illustrava lo scopo del suo lavoro con un simbolo.

Egli affermava che era sua intenzione investigare i contorni di un’isola, ossia l’uomo circoscritto e limitato. Ma ciò che aveva scoperto alla fine erano state le frontiere dell’oceano. La parabola è chiara: se si cammina su un’isola e si guarda solo da una parte, verso la terra, si riesce a circoscriverla, a misurarla e a definirla. Ma se lo sguardo è più vasto e completo e si volge anche dall’altra parte, si scopre che su quella linea di confine battono anche le onde dell’oceano. In sostanza, come affermano le religioni, nell’umanità c’è un intreccio fra la finitudine limitata e un qualcosa di trascendente, comunque poi lo si voglia definire. L’educazione deve saper valorizzare entrambi questi aspetti.

Gli occhi negli occhi dell’altro

Un secondo percorso della nostra riflessione è legato ancora alla persona ma prosegue nella linea “orizzontale”, già evocata nella tappa precedente del nostro discorso. Introduciamo, così, un’altra categoria fondamentale della morale cristiana, quella della carità, dell’amore fraterno che sboccia dalla giustizia. In questo ambito così vasto proponiamo solo una considerazione di base. Come già si è visto ad essere “immagine” di Dio non è solo il maschio ma la coppia umana nella sua capacità di amare e di procreare come il Creatore. Ora nel cap. 2 della Genesi la vera ominizzazione non si compie solo con la citata nishmat hayyîm che rivela la dimensione trascendente della persona, né si ha soltanto con l’homo technichus che «dà il nome agli animali», ossia si dedica alla scienza e al lavoro.

L’uomo è veramente completo in sé quando incontra – come dice la Bibbia – «un aiuto che gli sia simile», in ebraico kenegdô, letteralmente “che gli stia di fronte”, cioè col suo simile, il prossimo (2,18.20). L’uomo, dunque, tende verso l’alto, l’infinito, l’eterno, il divino secondo la concezione religiosa e può tendere anche verso il basso, verso gli animali e la materia. Ma diventa veramente se stesso solo quando si trova con “gli occhi negli occhi” dell’altro. Ecco entrare in scena il tema del volto. Quando incontra la donna, cioè il suo simile, può dire: «Costei è veramente carne dalla mia carne, osso dalle mie ossa» (2, 23), è la mia stessa realtà.

Formuliamo questa relazione con un termine moderno la cui sostanza è nella tradizione ebraico/cristiana, vale a dire la “solidarietà”. Il fatto di essere tutti “umani” viene espresso nella Bibbia col vocabolo “Adamo”, che in ebraico è ha-’adam con l’articolo (ha-) e significa semplicemente “l’uomo”. Perciò, esiste in tutti noi una “adamicità” comune. Il tema della solidarietà è, allora, strutturale alla nostra realtà antropologica di base. La fede cristiana assume tale realtà, che è anche alla base della filantropia laica, ma procede oltre. Infatti, stando al Vangelo di Giovanni, nell’ultima sera della sua vita terrena Gesù pronuncia una frase stupenda: «Non c’è amore più grande di colui che dà la vita per la persona che ama» (Giovanni 15,13).

È molto più di quanto si dichiarava nel libro biblico del Levitico, che pure Cristo aveva citato e accolto: «Ama il prossimo tuo come te stesso» (19,18). Nelle parole di Gesù sopra citate ritorna quell’“adamicità”, ma con una tensione estrema che spiega, ad esempio, la potenza dell’amore di una madre o di un padre pronti a dare la propria vita per salvare il figlio. In tal caso, si va anche contro la stessa legge naturale dell’amare se stessi, dell’“egoismo” pur legittimo, insegnato dal libro del Levitico e dall’etica di molte culture, si va oltre la pura e semplice solidarietà. Evitando lunghe analisi, pur necessarie, illustriamo ora simbolicamente in chiave religiosa le due virtù morali interconnesse tra loro, la giustizia e l’amore, che sono l’anima religiosa della solidarietà, e lo facciamo con due esempi attinti a culture spirituali diverse, mostrando così quanto sia rilevante a livello universale la duplice esperienza della giustizia e della carità.

Il primo esempio è un testo sorprendente riguardante la giustizia: «La terra – [è il tema della destinazione universale dei beni, e quindi della giustizia] – è stata creata come un bene comune per tutti, per i ricchi e per i poveri. Perché, allora, o ricchi, vi arrogate un diritto esclusivo sul suolo? Quando aiuti il povero, tu, ricco, non gli dai il tuo, ma gli rendi il suo. Infatti, la proprietà comune che è stata data in uso a tutti, tu solo la usi. La terra è di tutti, non solo dei ricchi, dunque quando aiuti il povero tu restituisci il dovuto, non elargisci un tuo dono». Davvero suggestiva questa dichiarazione che risale già al IV secolo ed è formulata da sant’Ambrogio di Milano nel suo scritto De Nabuthe.

Questo forte senso della giustizia dovrebbe essere un monito e una spina che la fede propone nella formazione e nell’educazione e che poi innesta nel fianco della società. È l’impegno per una giustizia che – come suggerisce Ambrogio – si attua nella destinazione universale dei beni. Essa non esclude un sano ed equo concetto di proprietà privata che, però, rimane solo un mezzo – spesso contingente e insufficiente – per attuare il principio fondamentale dell’universale dono dei beni all’intera umanità da parte del Creatore. In questa linea, volendo ricorrere ancora una volta alla Bibbia, è spontaneo risentire la voce autorevole e severa dei Profeti (si legga, ad esempio, il potente libretto di Amos con le sue puntuali e documentate denunce contro le ingiustizie del suo tempo).

La seconda testimonianza che vogliamo evocare riguarda l’amore e, nello spirito di un dialogo interreligioso, la desumiamo dal mondo tibetano, mostrando così che le culture religiose, per quanto diverse, hanno in fondo punti di incontro e di contatto. Si tratta di una parabola dove si immagina una persona che, camminando nel deserto, scorge in lontananza qualcosa di confuso. Per questo comincia ad avere paura, dato che nella solitudine assoluta della steppa una realtà oscura e misteriosa – forse un animale, una belva pericolosa – non può non inquietare. Avanzando, il viandante scopre, però, che non si tratta di una bestia, bensì di un uomo. Ma la paura non passa, anzi aumenta al pensiero che quella persona possa essere un predone. Tuttavia, si è costretti a procedere fino a quando si è in presenza dell’altro. Allora il viandante alza gli occhi e, a sorpresa, esclama: «È mio fratello che non vedevo da tanti anni!».

La lontananza genera timori e incubi; l’uomo deve avvicinarsi all’altro per vincere quella paura per quanto comprensibile essa sia. Rifiutarsi di conoscere l’altro

e di incontrarlo equivale a rinunciare a quell’amore solidale che dissolve il terrore e genera la vera società. Qui fiorisce l’amore che è l’appello più alto del cristianesimo per l’edificazione di una comunità e di una pólis diversa. Il testo tematico più illuminante può essere, al riguardo, il celebre inno all’amore-agápe che s. Paolo presenta nel cap. 13 della Prima Lettera ai Corinzi. Questo impegno per la giustizia e l’amore deve essere programmatico nella formazione etica offerta da una università, soprattutto cattolica.

La pianura della verità

Giungiamo, così al terzo e ultimo tema della nostra proposta minima per l’educazione profonda delle persone. Intendiamo rimandare alla categoria verità, fondamentale in un ambito specifico com’è quello dell’università. Se noi seguiamo il percorso culturale di questi ultimi secoli, infatti, possiamo dire che il concetto di verità è diventato sempre più immanente e soggettivo. Si pensi, ad esempio, alla frase significativa e spesso citata, attinta all’opera Leviathan del filosofo inglese secentesco Hobbes: Auctoritas, non veritas facit legem. In ultima analisi è, questo, il principio del contrattualismo, secondo il quale l’autorità, sia civile sia religiosa, può decidere la norma e, quindi, indirettamente la verità, in base alle convenienze della società e ai vantaggi del potere secondo le circostanze contingenti.

Tale concezione fluida della verità è ormai abbastanza acquisita nella cultura contemporanea. Basti pensare all’antropologia culturale. Infatti, il filosofo francese Michel Foucault, studiando le diverse culture e le loro variabili comportamentali, invitava caldamente ad accentuare questa dimensione soggettiva e mutevole della verità, simile a una medusa cangiante, che cambia aspetto continuamente a seconda dei contesti e delle circostanze. Questo soggettivismo è sostanzialmente ciò che Benedetto XVI ha chiamato “relativismo”, ed è curioso notare come la pensatrice americana, Sandra Harding, facendo il verso a una celebre frase del Vangelo di Giovanni (8,32: «La verità vi farà liberi»), affermava al contrario in un suo saggio che «la verità non vi farà liberi». Essa, infatti, viene concepita come una cappa di piombo oppressiva, come una pre-comprensione, come una sterilizzazione della dinamicità e dell’incandescenza del pensiero umano.

Tutte le religioni, e in particolare il cristianesimo, hanno invece una concezione trascendente della verità: la verità ci precede e ci supera; essa ha un primato di illuminazione, non di dominio. Anche se Theodor Adorno l’aveva applicata soprattutto alla felicità, è suggestiva una sua espressione tratta dai Minima moralia. Il filosofo tedesco, parlando della verità e comparandola appunto alla felicità, dichiara: «La verità non la si ha, ma vi si è», cioè si è immersi in essa. Robert Musil, nel suo famoso romanzo L’uomo senza qualità, al protagonista fa dire una frase interessante: «La verità non è come una pietra preziosa che si può mettere in tasca, bensì è come un mare nel quale ci si immerge».

Si tratta, fondamentalmente, della classica concezione platonica espressa nel Fedro mediante l’immagine della “pianura della verità”: la biga dell’anima corre su questa pianura preesistente ed esterna per conoscerla e conquistarla. Proprio per questo, nella Apologia di Socrate, lo stesso filosofo affermava: «Una vita senza ricerca non merita di essere vissuta». È questo l’itinerario da compiere nell’orizzonte “dato” e, quindi, trascendente della verità. Da tale punto di vista le religioni sono nette: la verità ha un primato che ci supera, la verità è appunto trascendente, e compito dell’uomo è essere pellegrino all’interno dell’assoluto della verità. Per questo in esse si considera divina la verità: non per nulla il cristianesimo applica a Cristo l’identificazione con la verità per eccellenza (Giovanni 14,6: «Io sono la Via, la Verità, la Vita»).

Il settenario di Gandhi

La nostra semplice ed essenziale riflessione sull’educazione ha tenuto costantemente al centro la persona umana nella sua dignità, nella sua libertà e autonomia, ma anche nella sua relazione all’esterno di sé, e quindi verso la trascendenza e il prossimo. Tenere insieme le varie dimensioni della creatura umana nell’ambito della vita sociale, religiosa e politica è spesso difficile e la storia ospita una costante attestazione delle crisi e delle lacerazioni.

Eppure, la necessità di unire “simbolicamente” (syn-bállein) queste differenze è indiscutibile se si vuole edificare una comunità autentica, non spezzata “diabolicamente” (dià-bállein) in frammenti fondamentalisticamente opposti l’uno all’altro. È ciò che delineiamo sinteticamente, in conclusione, ricorrendo a un’altra testimonianza di indole etico-religiosa desunta ancora una volta da una cultura diversa dalla nostra occidentale. Ci riferiamo a un settenario proposto da Gandhi che definisce in modo folgorante questa “simbolicità” di valori necessaria a impedire la distruzione della persona umana e della convivenza sociale.

«L’uomo si distrugge con la politica senza principi; l’uomo si distrugge con la ricchezza senza fatica e senza lavoro; l’uomo si distrugge con l’intelligenza senza la sapienza; l’uomo si distrugge con gli affari senza la morale; l’uomo si distrugge con la scienza senza umanità; l’uomo si distrugge con la religione senza la fede [il fondamentalismo insegna]; l’uomo si distrugge con un amore senza il sacrificio e la donazione di sé».

(Lectio Magistralis in occasione del conferimento della laurea h.c. ddella Pontificia Università Cattolica di Paranà, 12 aprile 2016)

Ecumenismo e dialogo. Frère Roger Schutz, fondatore della Comunità di Taizé

Alessandro Di Bussolo

Il 16 agosto 2005, durante la preghiera serale, frère Roger Schutz, fondatore della comunità ecumenica di Taizé, veniva ucciso da una squilibrata. Le sue parole ai giovani: fate una vita semplice e costruite comunione.

«Canterò in eterno la misericordia del Signore». Dodicimila cuori nella chiesa della Riconciliazione di Taizé, e milioni, uniti spiritualmente a loro, pregavano così, 13 anni fa, con i canoni brevi e ripetuti, come frère Roger Schutzfondatore della comunità ecumenica, aveva insegnato loro. Accompagnavano il piccolo e fragile maestro di unità e riconciliazione tra i cristiani, ucciso da una squilibrata il 16 agosto 2005, durante la preghiera della sera, novantenne dagli occhi di bambino, in mezzo ai suoi giovani. Solo canti di lode e gioia, commozione e perdono, che risuonano dal 1940, in quella grande scuola di preghiera che è diventato questo villaggio della Borgogna francese.

«Dio è unito ad ogni essere umano, senza eccezione»

Commosso, frère Alois Löser, successore indicato da frère Roger già nel 1998 alla guida dei cento monaci della comunità, ricordava la prima convinzione che guidava il cammino di frère Roger: «Dio è unito ad ogni essere umano, senza eccezione». Così ne parlava, due anni prima della morte, nel marzo 2003, in una intervista concessa a Octava dies, il magazine del Centro Televisivo Vaticano: «Non abbiate paura della vostra morte, il Cristo è lì, invisibile ma unito spiritualmente a tutti, senza eccezione. In queste parole, non solo alcuni, ma tutta la Chiesa e la famiglia umana trovano un aiuto, un soccorso e anche una gioia. E la gioia è così necessaria».

Dagli anni settanta i pellegrinaggi sulla collina

Ogni anno centinaia di giovani raggiungono la collina al centro della Francia, per vivere una settimana speciale: incontro, canto, preghiera, silenzio sono le caratteristiche del clima e dell’esperienza di Taizè, che portano quasi spontaneamente a riscoprire il senso della vita. Alla fine della preghiera, nella chiesa della Riconciliazione, o agli incontri europei, frère Roger incontrava spesso i giovani.

«A Taizè noi ascoltiamo – spiegava in un’altra intervista al Centro Televisivo Vaticano, del gennaio 1998 –. Io e i miei fratelli non siamo dei padri spirituali, ma siamo degli uomini che ascoltano, qualche volta possiamo dire qualche parola, diciamo a giovani di interrogarsi su se stessi, e cercare dentro di sé. Cercare e ascoltare è già l’inizio di una guarigione. Dopo i giovani ripartono, vanno in ambienti e luoghi talmente diversi. Alcuni tornano in famiglia dove si prega e si cerca la fede, altri dove non c’è niente, dove non si può parlare né essere ascoltati».

La risposta è la semplicità di vita

Molti confidano ai frères di vivere «la grande inquietudine dell’avvenire. Che futuro avrò, che lavoro, come trovarlo e guadagnare la nostra vita. È una grande inquietudine dell’Europa. A loro direi di cercare di adattarsi e di trovare una libertà interiore, assolutamente necessaria. La semplicità della vita è la nostra risposta. Una vita fatta di poco, quasi niente, e poi camminare, costruire una famiglia, costruire una comunione».

Affidiamo a Dio le prove che ci soffocano

«Si passa a Taizè come si passa accanto ad una fonte. Il viaggiatore si ferma, si disseta e continua il cammino», parole del pellegrino Giovanni Paolo II , arrivato sulla collina della Borgogna francese il 5 ottobre del 1986. Le migliori per descrivere la vocazione della comunità ecumenica fondata nel 1940 dall’allora 25enne Roger Schutz, di famiglia protestante, che dagli anni settanta accoglie migliaia di giovani cristiani di tutto il mondo, attirati dalla preghiera, fatta di canti melodici, di poche parole e di lunghi silenzi, e dalla vita comunitaria dei frères. Nelle capitali d’Europa, ogni fine d’anno, decine di migliaia di giovani partecipano ai «pellegrinaggi di fiducia», nella preghiera e nell’ospitalità semplice in famiglia. «È vero per i giovani, è vero per tutte le età – diceva nell’intervista del 2003 – quando la fiducia in Dio e la fiducia negli altri è una realtà vissuta, si può andare avanti, ci si può rallegrare, non avanziamo verso la pena o la prova, ma verso una soluzione di pace, anche di bontà del cuore».

Non lasciarsi schiacciare dalla sofferenza

Sono ancora molti i giovani che soffrono per rotture familiari e affettive, ricordano i fréres che parlano con loro a Taizé e negli incontri europei. «In questo periodo della storia ci sono molte rotture degli affetti. Lo dicono le statistiche. Che fare? Che dire? Direi, attraversate le prove, seguite il cammino al centro delle prove. Accettate queste afflizioni, e acconsentite a queste situazioni. Quando ci sono grandi prove, è vero, e queste ci soffocano, ci fanno ripiegare su noi stessi. Soffriamo per gli altri, per quelli che amiamo, per veder morire chi ci è vicino. La morte dei fratelli, la morte nella famiglia, la morte degli amici, la malattia, sono grandi prove… E noi le affidiamo a Dio, che ci dice di non lasciarci schiacciare dalla sofferenza degli altri o dalla nostra, ma di proseguire il cammino».

Vatican News, 15 agosto 2018.

 

Da che parte sta Dio. I giovani, i poveri, la Chiesa

Nunzio Galantino

Lasciatemelo dire: la solennità dell’Assunta quest’anno per me ha il volto delle decine di migliaia di giovani – oltre 70mila! – che lo scorso fine settimana ho visto illuminare Roma con la loro presenza.

Solo qualche giorno prima un’indagine sociologica, ripresa e approfondita da un quotidiano nazionale, commentava il calo di popolarità di papa Francesco: pur restando «il più amato dagli italiani», il sondaggio fotografava un consenso che sarebbe sceso in cinque anni dall’88 al 70%. Più che le analisi in chiave politica – che riconducono essenzialmente la spiegazione di questa tendenza alle posizioni del Santo Padre in tema di accoglienza dei migranti e dell’apertura verso i poveri – sono rimasto colpito da un altro tipo di considerazioni. Se ieri, con poche distinzioni di genere, età e titolo di studio, i sondaggi attestavano che il Papa piaceva a (quasi) tutti – perfino ai non credenti e ai non praticanti – oggi il minor grado di consenso risulta espresso anzitutto da coloro che mostrano una pratica religiosa più ridotta. E fra questi un posto in prima fila lo occupano proprio i giovani. In altre parole, il vero punto dolente è la percezione fra quanti si sentono lontani dalla Chiesa, fra quanti avvertono la Chiesa come un’istituzione vecchia, che poco o nulla ha a che fare con i problemi e le domande della vita quotidiana.

Rispetto a questa lettura della situazione che interessa il nostro Paese, sarebbe banale contrapporre l’evento appena celebrato, con protagonisti proprio i giovani, provenienti da tutte le Diocesi. Inutile e fuorviante sarebbe contrapporre i ragazzi raccontati dal sondaggio con i loro coetanei che hanno riempito il Circo Massimo e Piazza San Pietro, dopo una notte bianca nelle vie e nelle chiese della capitale. Se non sono gli stessi, sono comunque fratelli tra loro e hanno in comune la stessa inquietudine, la fatica a dare gambe a un progetto di vita, il peso di una flessibilità che in realtà andrebbe chiamata per quello che davvero è, ossia precarietà.

Sono questi volti, questi cuori, queste storie che come Chiesa dobbiamo tornare a incrociare. Sono la sfida maggiore con la quale siamo chiamati a misurarci e che invoca da noi, più che risposte preconfezionate, disponibilità a camminare insieme, a starci, a sostenerci a vicenda. È la ragione per cui papa Francesco non si stanca di ripeterci che la voce dei giovani va ascoltata senza remore e timori fuori luogo. Vanno resi protagonisti del dibattito sinodale, per non ritrovarci a ottobre soltanto come vescovi che presumono di conoscere già tutto, preoccupati semplicemente di pubblicare un nuovo documento. Lo stesso tema dell’assise – I giovani, la fede e il discernimento vocazionale – esige che, più che frequentare stanze ovattate, i nostri piedi si affianchino a quelli dei nostri ragazzi, proprio come è stato nelle decine e decine di pellegrinaggi che nei giorni scorsi hanno avuto per meta santuari, storie di santi che non smettono di parlare anche al mondo di oggi, di luoghi in cui l’umano fiorisce e, spesso, patisce.

Una lezione da non archiviare troppo in fretta, quasi un compito a casa, che già guarda all’autunno, al nuovo anno, a nuove partenze. È la condizione per riprendere, anche con i giovani, a intonare il Magnificat. Con Maria trasalire alle sorprese di Dio, anche se a volte paiono strane e scomode. Con Maria imparare a scoprire da che parte sta veramente Dio, che «ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili, ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato i ricchi a mani vuote…». Dio ha le sue preferenze che sono i poveri, quelli che non contano niente, gli offesi, i vinti della terra, i rifiutati. Maria oggi ce lo ricorda e ci invita a farci, come Lei, grembo che partorisce gesti e parole che colorano di vita nuova le nostre strade e le nostre vite, rese sempre più sterili dall’egoismo e dall’arroganza.

in Avvenire 14 agosto 2018

Afoni e incapaci di dire il vangelo

Enzo Bianchi

Siamo tutti convinti che la crisi più vistosa e determinante per il futuro delle comunità cristiane è quella riguardante la trasmissione della fede, in particolare nel nostro paese. In altre chiese europee, infatti, questa rottura della trasmissione dell’eredità cristiana è avvenuta alcuni decenni fa, mentre in Italia la stiamo vivendo attualmente ed essa si impone con un’accelerazione che richiede a tutti i cristiani di intervenire, cercando e assumendo antidoti a tale situazione. I dati che ci vengono forniti da diverse analisi dicono che soprattutto la generazione degli attuali quarantenni e cinquantenni si mostra incapace e afona nel trasmettere il Vangelo, la memoria di Gesù Cristo e – diciamolo con chiarezza – la speranza cristiana ai loro figli, ai millennials immersi in una giovinezza priva di orientamenti, che pure cercano e desiderano per trovare ragioni e senso alla loro vita.

Interroghiamoci dunque sulla trasmissione della fede qui e ora. Bisogna innanzitutto affermare che la trasmissione è un dovere, un compito del cristiano, perché risponde a un’esigenza espressa anche nelle Scritture: “Questi precetti che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore. Li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando ti troverai in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai” (Dt 6,6-7). E più avanti, sempre nel Deuteronomio, la parola del Signore attesta: “Quando domani tuo figlio ti domanderà: ‘Che cosa significano queste istruzioni, queste leggi e queste norme che il Signore, nostro Dio, vi ha dato?’, tu risponderai a tuo figlio: ‘Eravamo schiavi del faraone in Egitto e il Signore ci fece uscire dall’Egitto con mano potente’” (Dt 6,20-21).

Queste parole che stanno al cuore della fede degli ebrei, e ovviamente della nostra fede in Gesù Cristo, attestano che la trasmissione è un necessario insegnamento intergenerazionale, di padre in figlio, quale trasfusione di memoria per creare un orizzonte comune di fede e di speranza, quale comunicazione di un’esperienza che può costruire una comunità nel tempo, una comunione diacronica del popolo di Dio. In questo la “narrazione”, forma biblica dell’enunciazione della fede, svolge un ruolo privilegiato. Forse l’odierna crisi della trasmissione è dovuta anche all’incapacità di narrare, di fare memoria, di rinnovare un messaggio, di prestare attenzione a ciò che ci ha preceduto, perché tutte le energie sembrano esaurirsi nell’attimo fuggente, in un presente che non sa da dove è originato ed è incapace di proiettarsi nel futuro. Non possiamo neppure dimenticare che nel Nuovo Testamento la necessità della trasmissione è manifestata come possibilità di legame tra le generazioni.

Afferma più volte Paolo nelle sue lettere: “Io vi trasmetto quello che ho ricevuto” (1Cor 15,3, ecc.). L’Apostolo è consapevole non solo della necessaria continuità della fede tra antica e nuova alleanza, tra Gesù Cristo e la chiesa, ma anche che trasmettendo si genera alla fede, si agisce in modo da operare un’inclusione nel popolo in alleanza con il Signore. Dunque la trasmissione è un dovere che permette di abitare la terra e distare nella storia conservando e rinnovando l’alleanza con Dio, diventando testimoni della sua azione di misericordia e di salvezza in favore dell’intera umanità. Ma accanto alla dimensione del “dovere” si colloca anche quella del desiderio di far partecipare altri, la generazione che viene, alla buona notizia che ha “salvato” la nostra vita.

La trasmissione si basa sulla convinzione che ciò che è essenziale per noi può esserlo anche per gli altri. Dovere e desiderio convergono nel comporre la responsabilità della trasmissione. Chi ha ricevuto il Vangelo sente nel Vangelo stesso l’appello a trasmetterlo. Al riguardo vi è un’annotazione dell’intellettuale francese Régis Debray che mi pare molto significativa: “Trasmettiamo affinché ciò che viviamo, crediamo e pensiamo non muoia con noi”. Parole che dovrebbero intrigarci nel profondo, spingendoci a meditare sul fatto che la trasmissione è chiamata a confrontarsi con la nontrasmissione, la quale è fine, morte della nostra fede e della nostra speranza. Proprio per questo ci poniamo la domanda: c’è un futuro per il cristianesimo? Se le nuove generazioni sono così indifferenti alla fede, che ne sarà della speranza cristiana?

Risuona dunque in modo drammatico l’interrogativo di Gesù: “Il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?” (Lc 18,8). E proseguendo il ragionamento, ecco emergere la domanda decisiva: noi che, per esperienza vissuta e per età siamo costituiti quale generazione dei “traghettatori”, abbiamo la convinzione che la nostra fede è salvezza per le nostre vite? Crediamo che Gesù Cristo è il tesoro scoperto in un incontro, per il quale abbiamo lasciato e dimenticato tutto il resto, alla fine di seguire lui, avendo messo la nostra fede in lui, il salvatore delle nostre vite e il vincitore sulle nostre morti? La trasmissione deve trasportare un’esperienza e un vissuto nel tempo, attraverso (trans-) le generazioni, deve darle una continuità, un avvenire.

La trasmissione vuole impedire che la fede resti una vicenda momentanea, facendola invece diventare storia personale e di popolo. Solo con la trasmissione la fede è sottratta all’uso individualistico per trasformarsi in esperienza comune, partecipata, ecclesiale, comunitaria: la trasmissione vuole strappare la fede al momentaneo, all’episodico, per conferirle durata, continuità, comunità. Di fronte a questa crisi della trasmissione, oggi siamo spesso tentati dall’impazienza e dall’angoscia, che inducono a cercare frettolosamente “vie di salvezza”, vie di uscita dalla crisi, ricorrendo a forme di comunicazioni dominanti, cioè a quell’iper-comunicazione che maschera il fatto che oggi non si trasmette più. Si informa, si comunica, si moltiplicano le parole, si alzano i toni; così facendo, però, non si trasmette, perché la buona notizia, il Vangelo, è trasmissibile solo con la presenza di testimoni. Detto più semplicemente: di chi, al solo vederlo, presenta tratti evangelici nella sua persona, nel suo stare davanti a Dio e in mezzo agli uomini e alle donne del nostro tempo.

Trasmettere la fede non significa fare proselitismo né aumentare il numero degli appartenenti alla comunità, e neppure agire con la sicurezza di un metodo che si vuole efficace quale antidoto alla paura di scomparire: queste pretese forme di trasmissione risultano irricevibili. Infine, il cristiano non può dimenticare che la trasmissione della fede gli richiede di apprestare tutto affinché essa possa avvenire senza ostacoli e di farlo con impegno e convinzione, sapendo però che il soggetto della trasmissione della fede è sempre lo Spirito santo, è la potenza del Vangelo di Gesù Cristo.

La chiesa italiana in quest’ora è chiamata soprattutto a interrogarsi sulla trasmissione della fede, ritrovando l’essenzialità del messaggio cristiano, nell’umiltà di un ascolto dell’umanità di oggi e non più in una postura “magisteriale”, perché nessuno può fare opera di trasmissione se non si pone lui stesso per primo in ascolto. Ritrovare l’essenziale della fede significa operare una semplificazione urgente dell’annuncio cristiano, concentrarsi sull’essenziale del Vangelo, dare l’assoluto primato all’amore salvifico di Dio manifestato in Gesù Cristo morto e risorto (cf. Evangelii gaudium 35-36). Si tratta di operare affinché avvenga l’incontro con Gesù Cristo, il Cristo creduto e testimoniato dai Vangeli e dai suoi testimoni nella storia: non un Cristo proiezione dei desideri e dei progetti umani, ma colui che è l’esegesi del Padre (cf. Gv 1,18).

L’operazione è faticosa e richiede un’ablatio, un “togliere via” tante immagini ed espressioni che impediscono all’uomo e alla donna di oggi di riconoscere l’amore che vince la morte. Ciò consentirà di accedere a quella fede in Gesù Cristo che ci può portare, nella forza dello Spirito santo che abita in ogni umano, a riconoscere Dio e a far parte della comunità, la chiesa corpo di Cristo.

in “Vita Pastorale” dell’agosto 2018