Archivio mensile:maggio 2017

Florenskij a 80 anni dalla morte. Un genio dimenticato

Natalino Valentini

Pavel  Aleksandrovic Florenskij è una delle figure più significative e sorprendenti del pensiero religioso russo, oggi riscoperto in gran parte d’Europa (dopo oltre cinquant’anni di oblio) come uno dei maggiori pensatori del Novecento. Florenskij è anzitutto un filosofo della scienza, fisico, matematico, ingegnere elettrotecnico, epistemologo, ma anche filosofo della religione e teologo, teorico dell’arte e di filosofia del linguaggio, studioso di estetica, di simbologia e di semiotica.

A poco a poco, in questi ultimi anni, sono tornate alla luce parti considerevoli della sua vastissima eredità culturale, lasciando emergere la statura di vero e proprio “gigante” del pensiero filosofico, teologico e scientifico, al punto da fargli meritare una esplicita menzione nella Fides et ratio (cfr. n. 74). Già nei primi decenni di questo secolo, diversi pensatori russi hanno parlato di lui come di un “Pascal russo”, la cui opera andrebbe posta a fianco a quella di Agostino; più frequentemente è stato definito il “Leonardo da Vinci della Russia” (S. Bulgakov, N. Losskij), che brilla per la sua “genialità” (P. Evdokimov) e “originalità” (A. Losev). In effetti ciò che più sorprende dell’approccio scientifico di Florenskij è «la piena assimilazione dell’oggetto di ricerca, lontana da ogni dilettantismo, unitamente all’ampiezza dei suoi interessi scientifici, la sua rara ed eccezionale personalità enciclopedica la cui grandezza non possiamo nemmeno stabilire per mancanza di capacità equivalenti» (Bulgakov, 1971, p. 128). Lo stupore non è suscitato soltanto dall’incontro con la sua opera, che attraversa le molteplici forme dello scibile con singolare competenza e padronanza dei più svariati registri formali, ma soprattutto dalla sua vita, dall’integrità umana e spirituale della sua persona.

  1. Cenni biografici e tappe della sua formazione scientifica

Pavel Florenskij nasce a Evlach (Azerbaigian) il 9 gennaio 1882 e qui compie la sua prima formazione liceale. All’inizio del 1900 intraprende gli studi all’Università di Mosca, laureandosi nel 1904 in Matematica e Fisica, sotto la direzione di Nikolaj V. Bugaev (1837-1903), tra i più eminenti matematici russi di fine secolo, fondatore, insieme a V.Ja. Cinger e a P.L. Cebysev, della “Società matematica moscovita” che si propone l’obiettivo primario di realizzare una sintesi filosofico-scientifica in grado di orientare nella complessità dei fenomeni conoscitivi. Il giovane matematico è fortemente attratto dalla concezione scientifica del mondo proposta dal maestro, elaborata nelle sue linee fondamentali in un’opera del 1898: La matematica e la visione filosofico-scientifica del mondo (Matematika i naucno-filosofskoe mirosozercanie), soprattutto per le sue molteplici implicazioni gnoseologiche e per la sua indubbia novità teorica e metodologica, che pone in discussione il metodo dominante dell’analisi matematica incentrata sull’idea della continuitàvale a dire sulla subordinazione dell’esistente e del suo accadere alle costanti e irrevocabili leggi analitiche. Ricorrendo alle ricerche sulla matematica pura, Florenskij mette a frutto le teorie bugaeviane inerenti l’“aritmologia” incentrate sulle funzioni discontinue e sulla concezione filosofico-simbolica dei numeri come forma, in vista di una visione integrale e dinamica del mondo.

Nel 1904, poco dopo la morte di Bugaev, Florenskij discute una tesi di laurea proprio sul «principio di discontinuità» applicato alle rette geometriche, esemplificazione epistemologica di una nuova teoria della spazio come prefigurazione della concezione del mondo: Sulle caratteristiche delle curve piane come luoghi di violazione del principio di discontinuità (Ob osobennostjach ploskich krivych kak mestach narusenij preryvnosti ich nepreryvnosti), studio che suscita molta sorpresa e interesse tra gli accademici, i quali gli offrono subito la possibilità di una continuazione del suo lavoro di ricerca in ambito universitario. Nonostante il suo crescente interesse rivolto alla matematica pura che continua a considerare uno dei presupposti della fondazione dell’essere, egli si iscrive all’Accademia Teologica di Mosca, ove approfondisce con rigore e appassionata dedizione le lingue antiche, le scienze bibliche, dogmatiche, liturgiche, patristiche e ascetiche portando a termine con successo gli studi teologici. Molti sono gli scritti di rilievo che risalgono a questi anni di intensa creatività, e tra questi va ricordato soprattutto l’originale trattato ecclesiologico dal titolo Il concetto di Chiesa nella Sacra Scrittura , nel quale trovano una sorprendente anticipazione non soltanto le sue concezioni metafisiche e simboliche, ma anche aspetti riguardanti la fondazione cristologico-trinitaria della comunione ecclesiale che in alcuni tratti sembrano precorrere l’elaborazione ecclesiologica del Concilio Vaticano II.

Tuttavia la ricerca matematica avviata negli anni giovanili non verrà mai abbandonata da Florenskij, anzi sempre coltivata come la base per un rinnovato e più attento confronto con la teoria della conoscenza, a partire dal concetto di simbolo. A questa prospettiva teoretica, sia pure con accentuazioni diverse, egli resta sostanzialmente fedele lungo lo sviluppo del suo pensiero. Molto significativamente, nello stesso anno nel quale prendono inizio gli studi teologici (1904), Florenskij concentra la sua attenzione sul pensiero matematico di Georg Cantor (1845-1918), che lo sollecita ad indagare il significato logico ed epistemologico del rapporto costitutivo tra finito e infinito, unità e molteplicità, portando a compimento due saggi molto emblematici del suo orientamento di pensiero, lo scritto Sui simboli dell’infinito. Studio sulle idee di G. Cantor , e il dialogo Empiria ed empirismo. Il primo è incentrato sul concetto di «insieme», che raccoglie in sé la molteplicità e l’unità nella loro correlazione reciproca, base per il confronto tra finito e infinito, e contiene la teoria del numero «trans-finito», simbolo della relazione logica e ontologica tra i “due mondi”, il relativo e l’assoluto. Questo è per Florenskij il luogo stesso della nostra esistenza: «Noi portiamo dentro il transfinito, al di là del finito; noi — kosmos — non siamo qualcosa di finito, direttamente in contraddizione con il Divino, noi siamo trans-finiti, il centro tra il tutto e il niente». L’altro saggio, strutturato nella forma del dialogo platonico tra un filosofo empirista-positivista ed uno cristiano, ruota attorno alle “prove” e alle “ragioni” di una concezione assoluta del mondo, così come emerge dal pensiero cristiano a partire dalla concretezza dell’“empiria”, intesa come condizione per la comprensione del reale, come realismo e razionalità, ma che tuttavia, avverte inesorabilmente il senso fenomenico del limite, volgendo il suo sguardo verso un “oltre” noumenale che lascia trasparire dall’empirico le tracce della manifestazione del divino. Allo sguardo che si rapprende sul visibile e incolla l’essere alla superficie esteriore, Florenskij contrappone l’«empiria», che proprio in virtù del suo radicamento al mondo reale si rende trasparente ad altri mondi, fino ad incarnare in sé l’altro mondo, trasformando il corpo stesso nella realtà del simbolo, «cioè nell’unità organicamente viva di ciò che è rappresentato, di ciò che simbolizza e di ciò che è simbolizzato» (Empiria ed empirismo, in Il cuore cherubico, p. 101). Questa inclinazione interiore a scrutare oltre la superficie naturalistica del mondo empirico, verso il suo nucleo simbolico, porta Florenskij ad un creativo confronto teorico con il movimento simbolista, grazie soprattutto al rapporto di amicizia che intrattiene con Andrej Belyj (1880-1934), figlio di Bugaev, narratore, poeta e teorico del simbolismo. Negli anni che precedono la rivoluzione, Florenskij infatti partecipa attivamente alla vivace vita culturale e religiosa moscovita nel circolo simbolista, nelle riunioni della “Società filosofico-religiosa”, compresi i movimenti delle avanguardie artistiche, intervenendo al dibattito e al confronto teorico sulle principali riviste teologiche, filosofiche e artistiche.

  1. Cultura e fede cristiana

In contrasto con l’atteggiamento dominante nell’intelligencija russa di quel tempo, fortemente antiecclesiale e antireligioso, egli matura un crescente interesse per la cultura cristiana che si concretizza poi nella scelta definitiva dell’esperienza ecclesiale, grazie anche all’incontro di due grandi guide spirituali, il vescovo starec Antonij Florensov, conosciuto nel marzo 1903, e lo starec Isidor Gruzinskij, ieromonaco presso la Lavra della Trinità, al quale Florenskij dedica un intenso ritratto spirituale (Il sale della terra. Vita dello starec Isidoro, Magnano 1992). Ancora giovanissimo scrive profeticamente in una lettera alla madre di voler dedicare la propria vita a dar forma ad una nuova sintesi tra l’ecclesialità e la cultura universale, «far confluire l’intero insegnamento della Chiesa in una visione filosofico-scientifica e artistica del mondo», con il preciso intento di restituire il vigore teoretico originario alle intuizioni dogmatiche e spirituali dei Padri e della tradizione ecclesiale. Dopo gli acuti e dolorosi travagli interiori della giovinezza, l’incontro con la Chiesa gli dischiude «il nucleo santo della vita» e, in opposizione alle visioni soggettiviste e spiritualiste di rottura con la Chiesa storica, Florenskij afferma apertamente di non credere nella generatio spontanea in senso spirituale, né alle “costruzioni” individuali: «La nostra Chiesa — mi sono detto — o è una completa assurdità oppure deve nascere da un germe santo. Io l’ho trovato e ora lo farò crescere, lo porterò fino ai santi misteri, e non lo darò in pasto ai socialisti di tutti i colori e sfumature» (Lettera a Belyj, 15.7.1905, “Kontekst” (1991), p. 39).

La sua concezione del mondo, così profondamente compenetrata e animata dai princìpi della matematica, si apre alla comprensione integrale della cultura, ripercorrendone il fiume fino alla sorgente, alle profonde radici spirituali e all’ispirazione delle sue forme originarie. Una ricomprensione del fenomeno della “cultura” che prende avvio dall’etimo comune che lo lega alla parola cultus: la cultura gli appare essenzialmente una “germinazione del culto”, il centro della vita, il nucleo e la sua radice, tanto da portare l’Autore ad affermare che «la fede definisce il culto e il culto la comprensione del mondo (miroponimanie), dalla quale poi deriva la cultura» (Avtoreferat, in SCT, I, p. 39). Queste intuizioni riguardanti il legame originario tra culto, cultura e cristianesimo lo sollecitano ad esaminare con disincanto i processi riduzionistici della cultura moderna, che erigendo un muro di separazione tra sé e la «Fonte della vita eterna», ha liquidato le radici ontologiche e mistiche della cultura cristiana, senza mai conoscerle concretamente nelle loro relazioni fondative con la figura di Cristo (cfr. Cristianesimo e cultura, pp. 48-62). Lungo questa prospettiva Florenskij continuerà a lavorare fino agli ultimi anni precedenti l’arresto, elaborando l’ardito progetto Filosofia del culto(Filosofija kul’ta), opera rimasta incompiuta, che si propone come sintesi filosofico-teologica dell’ethos liturgico, colto in tutta la sua rilevanza simbolica (di parola-ascolto, visione-contemplazione), come il luogo della soglia tra i “due mondi”.

Il nuovo cammino, intrapreso a Sergiev Posad presso l’Accademia Teologica, lo porta inizialmente a concentrare l’attenzione su questioni bibliche e teologiche, considerando comunque la ricerca filosofica come imprescindibile radicamento umano ad una concezione sapienziale della realtà, in grado di mostrare l’unitarietà del fenomeno della cultura nel tempo e nello spazio. Subito dopo aver discusso la sua tesi all’AccademiaSulla Verità religiosa (O religioznoj Istìna, 1908), viene invitato alla cattedra di Storia della filosofia, attirando l’interesse di moltissimi studiosi per la profondità della sua ricerca e l’originalità dell’impostazione scientifica e didattica. Nel 1910, dopo aver ottenuto la licenza teologica, si sposa con Anna M. Giacintova e, pochi mesi dopo, è consacrato presbitero ortodosso. Nello stesso anno viene nominato docente straordinario di “Filosofia”, e tiene lezioni e seminari prevalentemente dedicati a questioni di “Storia delle idee e della Weltanschauung”, unitamente all’approfondimento di aspetti riguardanti la conoscenza dell’Infinito nella logica simbolica e matematica. L’impostazione del suo percorso gnoseologico si caratterizza per una spiccata predilezione al realismo, quale «fede nella realtà trans-oggettiva dell’essere: l’essere si apre direttamente alla conoscenza» (Avtoreferat, in SCT, I, p. 40), inteso in opposizione all’illuminismo, al soggettivismo e allo psicologismo. Un «realismo ontologico» sempre accompagnato dall’«idealismo concreto», che si contrappone a tutte le forme di idealismo astratto o trascendentale, con l’intento di scrutare in ogni fenomeno il simbolo della realtà. Questi temi confluiscono poi nel testo Il significato dell’idealismo, che raccoglie folgoranti intuizioni filosofiche maturate durante un ciclo di lezioni sul platonismo (svolte nel 1912-13), nelle quali l’Autore propone una radicale rilettura ermeneutica della storia della filosofia alla luce della tensione antinomica tra uno e molteplice,che trova una sua compiuta e persuasiva risposta nel dogma trinitario.

Dal 1911 al 1917 gli viene anche affidata la direzione redazionale della prestigiosa rivista teologica “Messaggero Teologico” (Bogoslovskij Vestnik), della quale rinnova decisamente l’orientamento della ricerca teologica e la metodologia. Il confronto sempre più stringente e rigoroso tra filosofia e teologia lo sollecita a un ripensamento globale della Filosofia della religione come ermeneutica della rivelazione. Immergendosi con rinnovata coscienza nell’esperienza della vita ecclesiale ortodossa, egli ricolloca al centro del pensiero cristiano il dogma trinitario come fulcro e “principio basilare” dell’ontologia e della metafisica, nel confronto creativo con i precedenti tentativi di F.W.J. Schelling (1775-1854), di V.S. Solov’ëv (1853-1900), degli slavofili (in particolare I.V. Kireevskij), ma soprattutto dell’archimandrita Serapion Maskin, dal cui sistema filosofico fu fortemente influenzato. Il frutto maturo e più compiuto di questo “nuovo pensare” trinitario connesso alla ricerca della Verità ultima (Istìna) culmina nella redazione definitiva dell’opera La colonna e il fondamento della verità (Stolp i utverzdenie Istiny, 1914), che porta nell’originale il sottotitolo «Saggio di teodicea ortodossa in dodici lettere», vera e propria Summa del pensiero russo ortodosso, oggi riletta come uno dei capolavori del pensiero teologico contemporaneo.

III. Dalla cattedra al lager

Dopo la rivoluzione del 1917, a differenza di molti altri intellettuali russi che scelgono la via dell’esilio, egli si convince della necessità di una ferma resistenza interna, al fianco della comunità che soffre soprusi e mistificazioni, nella speranza di far esplodere dal di dentro le contraddizioni esistenti. All’inizio degli anni Venti è nominato responsabile della commissione per la tutela del patrimonio artistico del Monastero della S.S. Trinità e docente di “Analisi della spazialità nell’opera d’arte” al Vchutemas (Atelier superiori tecnico-artistici di Stato), fino al 1924. Oltre agli studi di filosofia del linguaggio, di teoria dell’arte e della spazialità, raccolti in varie pubblicazioni di particolare rilevanza scientifica (cfr. Allo spartiacque del pensiero e il trattato su Lo spazio e il tempo nell’arte), Florenskij compie una serie di invenzioni tecniche nel campo della fisica (riguardanti in particolare le proprietà dei materiali elettrici ed isolanti) e cura la realizzazione di alcuni volumi della grande Enciclopedia tecnica (dal 1927 al 1933). Fondamentale è inoltre il suo apporto scientifico alla Glavelektro(Amministrazione centrale per l’elettrificazione della Russia) e al Goelro (Istituto Elettrotecnico di Stato), mettendo a disposizione la propria competenza in qualità di ingegnere elettrotecnico e la sua ricerca nel campo dei materiali elettrici e isolanti. La produzione scientifica che va dal 1920 all’arresto è vastissima e comprende centinaia di voci: in essa Florenskij mai rinuncia alla sua concezione cristiana del mondo, come quadro d’insieme all’interno del quale si collocano le singole questioni, correndo continuamente il rischio della censura e dello scontro con il regime. Significativo a tale proposito è lo scritto Gli immaginari in geometria(Mnimosti v geometrii), che nella parte conclusiva si propone di rivalutare la concezione dello spazio presente nella Divina Commedia di Dante Alighieri, con il sostegno teorico della teoria della relatività e della geometria non-euclidea. Alla decisione del Politburo di censurare la pubblicazione del lavoro, Florenskij risponde con una lettera (13.9.1922) nella quale afferma: «Elaborando una visione monistica del mondo, ed una concezione che richiede un rapporto concreto e pratico nei confronti della vita, ero e sono ostile all’idealismo astratto come alla metafisica astratta. Come ho sempre pensato, una concezione del mondo deve avere delle salde radici, concretamente vitali, e deve culminare in una incarnazione viva per mezzo della tecnica, dell’arte ecc. In particolare io rappresento una geometria non euclidea con l’obiettivo di una applicazione tecnica nell’elettrotecnica» (V politotdel [Alla sezione politica] tr. it. in Dantismo russo e cornice europea, Firenze 1989, vol. II, p. 274).

Nel clima di relativo liberalismo immediatamente successivo alla rivoluzione bolscevica, gli vengono concessi ancora margini per continuare la sua attività; successivamente il potere politico sfrutta tutte le sue competenze, per poi annientarlo completamente. Verso la fine degli anni Venti, allorché il potere politico sovietico inizia a mostrare i tratti sempre più persecutori e devastanti del totalitarismo schierandosi apertamente contro ogni forma di cultura religiosa, Florenskij viene arrestato una prima volta nel maggio del 1928, quindi incluso tra i soggetti socialmente pericolosi, in quanto considerato «un oscurantista, una minaccia per il potere sovietico» e condannato a tre anni di confino a Niznij Novgorod; condanna poi annullata dopo alcuni mesi. Tornato a Mosca, riprende la sua intensa attività filosofica, scientifica e teologica, concentrandosi con particolare dedizione sulle geometrie non euclidee e le loro implicazioni metafisiche e scientifiche, nonché questioni riguardanti la teoria fisica, che confluiscono nell’importante saggio La fisica al servizio della matematica (Fizika na sluzbe matematiki, 1932), nel quale il pensatore russo torna a ridefinire le coordinate per una visione globale del mondo sulla base dei princìpi della matematica, fuori dalla sua autoreferenzialità. Questi percorsi di elaborazione teorica vengono perseguiti da Florenskij senza rinnegare mai nessuna delle sue idee e convinzioni religiose, tanto da presentarsi agli incontri accademici e scientifici sempre in abito talare, finché nuovi pregiudizi e rinnovate accuse tornano a colpire la sua persona, fino al punto di considerare inverosimile che un “pope oscurantista” possa possedere tanta competenza nelle scienze esatte. Così il 26 febbraio del 1933 viene nuovamente arrestato, condannato a 10 anni di lager e trasferito in Siberia nelle isole Solovki, ove al posto dell’antico monastero era stato allestito il primo gulag sovietico. Anche in questa penosa condizione egli riesce a trovare la forza per intraprendere accurate ricerche sul gelo perpetuo, sull’estrazione dello iodio e dell’agar-agar dalle alghe marine, giungendo persino a brevettare una decina di importanti scoperte scientifiche, a partire dal liquido anticongelante.

Ma la vita del filosofo russo è ormai inghiottita dalla vorace macchina del totalitarismo sovietico. Come risulta dagli atti segreti del KGB, recentemente riportati alla luce e consegnati alla famiglia dopo oltre cinquant’anni di mistero sulla sua fine, un’infame accusa viene perfettamente ordita contro di lui: dopo una prima, intransigente resistenza, padre Pavel accetta le false imputazioni, essendo venuto a conoscenza del fatto che ciò avrebbe potuto consentire la liberazione di alcuni suoi compagni dall’inferno del gulag. Liberamente sceglie di sacrificare se stesso e di donare la propria vita per rendere possibile la salvezza di altri fratelli. Così viene fucilato l’8 dicembre 1937, in un luogo rimasto sconosciuto nei pressi di Leningrado. Con lucidissima e tragica consapevolezza, poco prima di essere ucciso, padre Pavel scrive in una lettera alla famiglia: «Il destino della grandezza è la sofferenza, quella causata dal mondo esterno e la sofferenza interiore. Così è stato, così è e così sarà […]. È chiaro che il mondo è fatto in modo che non gli si possa donare nulla se non pagandolo con sofferenza e persecuzione. E tanto più disinteressato è il dono, tanto più crudeli saranno le persecuzioni e atroci le sofferenze. Tale è la legge della vita, il suo assioma fondamentale […]. Per il proprio dono, la grandezza, bisogna pagare con il sangue» (Lettere dalle Solovki, 13.2.1937, in SCT, IV, p. 665; tr. it. “Non dimenticatemi”, Milano 2000, pp. 374-375). La “grandezza”, alla quale si riferisce il filosofo russo, non è altro che l’esperienza stessa della santità, che implica il dono nell’amore “fino alla fine”. Alla notizia della sua morte il teologo Sergej Bulgakov ricordando l’amico affermava: «Di tutti i contemporanei che ho avuto la ventura di conoscere nel corso della mia lunga vita, egli è il più grande. E tanto più grande il delitto di chi ha levato la mano su di lui, di chi lo ha condannato ad una pena peggiore della morte, a un lungo e tormentoso esilio, a una lenta agonia […]. Padre Pavel per me non era solo un fenomeno di genialità, ma anche un’opera d’arte […]. L’attuale opera di padre Pavel non sono più i libri da lui scritti, le sue idee e parole, ma egli stesso, la sua vita» (Bulgakov, 1971, p. 128).

  1. La “Weltanschauung integrale”

In Florenskij la vita e l’opera, malgrado siano rimaste tragicamente incompiute, costituiscono un’unità indissolubile, un unico tessuto d’incomparabile finezza, che, come egli stesso ebbe a dire, fa pensare piuttosto a una trama o a un merletto dove i fili si annodano in motivi complessi e diversi. Questa metafora della tessitura esprime adeguatamente il senso dell’interazione e della connessione vitale sussistente tra l’intensità teoretica del suo pensiero, il rigore speculativo e l’integrità spirituale dell’esistenza. Nella filosofia di padre Florenskij, vita e pensiero, fede e ragione, religione e cultura, parola e azione, sentire e comprendere, analisi e intuizione, invenzione scientifica e creazione artistica, costituiscono un’unica indissolubile realtà, un’unica totalità organica animata da un ininterrotto palpitare di nessi. A differenza di molti altri pensatori russi di questo secolo che hanno pervicacemente insistito sull’irriducibile differenza tra ragione e fede, filosofia e teologia, logica e mistica, in lui di fatto «si sono incontrate e, a suo modo unite, la cultura e la Chiesa, Atene e Gerusalemme» (S. Bulgakov), e una tale unione costituisce in sé un fatto di assoluta rilevanza storica ed ecclesiale.

Come si desume da un attento confronto con la sua opera, e come egli stesso ha precisato, Florenskij concepisce il compito della sua vita come l’apertura di nuove vie per una futura globale visione del mondo, ed in tal senso lo si può definire filosofo. Tuttavia alla tendenza contemporanea verso la costruzione astratta ed esaustiva dei problemi, egli contrappone visioni globali sempre comunque collegate all’analisi concreta delle singole questioni. Conseguentemente, «la concezione del mondo da lui elaborata si delinea per contrappunto a partire da alcuni temi tenuti saldamente insieme da una peculiare dialettica, anche se non si presta ad un compendio sistematico. La sua struttura ha carattere organico, non logico, e le singole formulazioni non possono essere separate dal materiale concreto» (Avtoreferat, SCT, I, p. 38). Questa concezione filosofico-scientifica del mondo, conforme ai criteri stilistici del medioevo russo (organicità, oggettività, concretezza, autoreferenzialità), presuppone una riconsiderazione del secondo principio della termodinamica, la legge dell’entropia come legge fondamentale del mondo; essa viene elaborata «in gran parte sul terreno della matematica ed è compenetrata dai suoi princìpi, sebbene non ne utilizzi il linguaggio. Per questa ragione Florenskij ritiene che l’essenziale per la conoscenza del mondo sia la logicità come rapporto funzionale inteso, tuttavia, nell’accezione della teoria delle funzioni e dell’aritmologia» (ibidem, p. 41). Florenskij può essere considerato in Russia il pioniere di un nuovo orientamento di pensiero che rinsalda un fecondo e creativo rapporto tra filosofia e teologia, attingendo non soltanto dalla ricca tradizione spirituale ortodossa, ma anche dai profondi rivolgimenti in atto nel pensiero scientifico contemporaneo. Ed è proprio sulla base di questa rinnovata esigenza teoretica tesa a rintracciare i legami vitali sussistenti tra ragione logico-scientifica e razionalità, tra ragione e fede, tra cultura e Vangelo, esperienza e rivelazione, che scaturisce un diverso atteggiamento nei confronti della religione. Certo, ripercorrendo l’itinerario del pensatore russo, lungo questi arditi sentieri speculativi egli spesso ci appare come un vero e proprio cavaliere solitario, che nell’epoca della “frammentazione” e dell’atomizzazione analitica della cultura ha avuto il coraggio della “sintesi”, e con vigore e rigore teoretico ha rilanciato la sua sfida per una visione unitaria della conoscenza. Un’insonne e inattuale ricerca dell’unità e dell’interezza che a partire da un ripensamento patristico dell’antropologia cristiana, giunge a delineare un vero e proprio progetto di gnoseologia trinitaria, nelle sue implicazioni ontologiche ed etiche.

Nonostante l’apparente sincretismo formale e il “pensiero nomade” che oltrepassa i confini tra culture, lingue ed epoche, tutto in Florenskij è orientato verso l’unità sostanziale, l’«unisostanzialità». Tutto è teso a dar forma ad una “Weltanschauung integrale” (medievale, ecclesiale, trinitaria), che si profila come risposta a una cultura sempre più priva di un centro, nel tentativo estremo di arginare la crescita del deserto nichilista e del soggettivismo moderno. Una visione unitaria della conoscenza che funge da antidoto alla “malattia mortale del secolo”, che si manifesta nelle diverse forme di specialismo, con la frammentarietà dell’esistenza e della cultura. Florenskij riconduce questa sua inclinazione interiore alla comprensione “misterica” della natura e del mondo, ad un’esperienza di pensiero vicina in qualche modo ad una sorta di “idealismo platonico” che egli definisce provocatoriamente «idealismo magico», inteso come sguardo unitario sulla realtà che tiene insieme i nessi vitali invisibili sussistenti tra le singole particelle del creato. Questa ricerca dell’unità conoscitiva giunge ad una sua prima autocoscienza teoretica mediante una più attenta reinterpretazione dell’idealismo platonico e del legame indissolubile esistente tra idealismo e realismo. Sia in Le radici dell’idealismo comuni a tutta l’umanità (Obsceceloveceskie korni idealizma, 1909), che nell’opera Il significato dell’idealismo (Smysl idealizma, 1914), le “idee” platoniche (colte nella loro correlazione con le “forme” aristoteliche) sono per la ragione «tanto uno strumento di conoscenza di ciò che esiste veramente, quanto la realtà conoscibile», e divengono, unitamente ai “nomi”, le cifre per la comprensione della realtà che ci accompagnano verso la contemplazione della profondità enigmatica del mondo, fino a scorgere «l’unità del finito e dell’infinito», l’unità integrale della conoscenza e la sua interiore bellezza.

La filosofia per padre Florenskij va intesa come traduzione di esperienze di realtà in esperienze di significato; una lotta incessante per il significato, che si gioca sullo sfondo della concreta esperienza religiosa vivente o esistenziale, e coinvolge tutto l’essere verso la ricerca di una conoscenza integrale. La filosofia deve poter riattingere alla sua fonte viva, risalire alla radice vivente o vissuta della conoscenza, dalla quale è stata separata. Per il filosofo russo, la filosofia non è mai ornamento esteriore della vita, ma interiore bellezza, autentico richiamo alla persuasione, che fiorisce dall’intelligenza dell’amore, dall’incontro sempre nuovo e sorprendente tra esistenza e “metafisica concreta”, nella quale — come egli sottolinea — «tutto è significato incarnato e visibilità intelligibile» (Porte regali, p. 174). Tutto è saldamente radicato nell’esperienza religiosa viva, come criterio di comprensione del revelatum e della tradizione dogmatica ecclesiale. Si tratta di una «Filosofia della religione» (religioznaja filosofija) intesa come ermeneutica della rivelazione, incentrata sul legame Parola-Tradizione, nella quale confluiscono l’ardimento teoretico della ragione e la più acuta tensione ascetica, il rigore dell’interpretazione e lo stupore della contemplazione.

  1. Critica del razionalismo e nuovo modello di ragione

Rinsaldando giovani legami con il pensiero slavofilo e recuperando la vigorosa creazione speculativa di Vl. Solov’ëv (a partire da La crisi della filosofia occidentaleKrisis zapadnoj filosofii, 1874) e la penetrante riflessione dell’amico Vl. Ern, autore dell’importante opera filosofica La lotta per il Logos (Bor’ba za Logos), Florenskij si preoccupa di sorreggere tali intuizioni del pensiero orientale con una struttura epistemologica rigorosa che si apre ad un costruttivo confronto, anche se problematico e dialettico, con il pensiero occidentale. La sua convinzione è che la filosofia non può rinunciare ad essere esercizio della ragione, ma di quale ragione? Non la ragione astratta del vuoto schematismo concettuale, ma una ragione che assume in sé la vita, che instaura un legame vitale con l’essere, poiché come egli afferma: «Se la ragione non partecipa dell’essere, neanche l’essere partecipa della ragione» (La colonna e il fondamento della verità [= CFV], p. 114). Occorre cioè considerare la ragione umana nella sua forza reale, nella sua attività, mostrando come la ragione partecipi dell’essere e l’essere della razionalità. L’intero percorso filosofico di padre Pavel è nella sostanza una messa in questione radicale di ogni astratta speculazione, di ogni concettualismo o razionalismo, come pure di ogni forma di scienza moderna centrata sul modello descrittivo della realtà, piuttosto che sulla comprensione del suo significato. In definitiva, osserva Florenskij, «ci sono solo due esperienze del mondo: l’esperienza umana in senso lato e l’esperienza “scientifica”, cioè “kantiana”, come ci sono due tipi di rapporto con la vita: quello “interiore” e quello “esteriore”, come ci sono due tipi di cultura: contemplativo-creativa e rapace-meccanica» (La prospettiva rovesciata e altri scritti, p. 92). Il pensatore russo intrattiene con la gnoseologia kantiana un serrato confronto teoretico, del quale danno compiuta testimonianza molti scritti, in particolare Antinomie cosmologiche di I. Kant (Kosmologiceskije antinomii I. Kanta, 1909) e soprattutto I limiti della gnoseologia. L’antinomia fondamentale della teoria della conoscenza (Predely gnoseologii. Osnovanja antinomija teorii znanija, 1913, in SCT, vol. II), tuttavia ritiene che questo sistema speculativo possa essere considerato come il modello di una frantumazione dell’unità reale, di un “dualismo metafisico” che porta alla scissione irreparabile tra trascendente e immanente, intellegibile ed empirico. Il rischio incombente è sempre quello di una deriva verso la percezione intenzionale del soggetto, verso nuove forme di soggettivismo o di vero e proprio immanentismo della ragione, che rivendica una sua autonomia nei confronti della verità oggettiva, a partire dalle proprie necessità teoriche e pratiche.

Avendo intravisto da tempo nella storia del pensiero l’inconciliabile ostilità tra questi due modelli gnoseologici che riflettono l’originaria contrapposizione tra «terminismo» (nominalismo) e «realismo» (idealismo), Florenskij avverte la profonda esigenza di dar forma a un “nuovo pensare”, che si lasci attraversare in ogni sua fibra dalla «verità vivente», categoria filosofica introdotta dagli slavofili e che Florenskij fa propria richiamando il significato ontologico originario del termine russo Istina (Verità), forma sostantivata del verbo essere (est), derivante dalla radice es e dal sanscrito as, che nella sua fase più antica significava «respirare». Nel suo capolavoro filosofico-teologico La colonna e il fondamento della Verità (1914), raro esempio nella filosofia del ‘900 di fecondo e creativo confronto tra ragione e fede, filosofia e ontologia trinitaria, un compiuto trattato spirituale ed ascetico, Florenskij delinea un’esemplare ricerca della verità colta nel suo valore ontologico e salvifico. In particolare nei primi capitoli («lettere») dell’opera, dapprima persegue una ricerca disperata della verità, attraverso la messa in atto di una ragione esigente, un rigoroso percorso delle forme logiche e gnoseologiche della ragione (intuitiva e discorsiva) e del loro diverso grado di attendibilità dimostrativa, conducendole fino alle loro estreme possibilità, tanto da percepire (sulla scorta dell’ultimo Schelling) l’«abisso della ragione» e far precipitare la coscienza nel più tormentato inferno scettico. Quindi mostra successivamente come nessuna legge d’identità e principio di ragion sufficiente possono corrispondere alla legge universale dell’essere, poiché questa si disvela soltanto «nel volto interiore della profondità della vita inaccessibile al raziocinio» (CFV, p. 82). La legge d’identità (zakon tojdéstva) dell’A=A nella sua cieca e nuda tautologia per Florenskij è in definitiva un’equazione senza vita, «uno spirito di morte, di vuoto, di annientamento», e, trasformandosi nello schema vuoto dell’autoaffermazione dell’Io=Io, diventa null’altro che «l’urlo dell’egoismo messo a nudo» (CFV, p. 63).

La verità (Istina) non può essere determinata soltanto da criteri logico-formali, ma per essere tale deve poter assumere e contenere in sé la pienezza della vita, anche nella sua autocontraddittorietà. Indagando con acutezza le aporie del razionalismo moderno, Florenskij mette in atto una delle critiche più sferzanti al soggettivismo assolutistico dell’Io, al cogito cartesiano, deposto dalla sua olimpica serenità di chiarezza e distinzione, per immergerlo nella tormentata avventura dell’esistenza. Il passaggio decisivo è quindi da una “posizione tetica” di vuota “certezza” formale di una verità senza vita ad una “verità antinomica”, che, proprio perché tale, contiene in sé la vita nella sua incontenibile e indefinibile pienezza. Si esce in tal modo dal sistema dei concetti rassicuranti del quieto possesso della ragione logica per andare alla ricerca di un significato esistenziale più autentico e reale di essa; per Florenskij infatti «conoscere» implica sempre «vedere una cosa nel suo significato, nella ragione della sua esistenza», ove il criterio razionale indica una direzione e mai è confuso con il fine. Comprensione della realtà ed esercizio della ragione, senza mai recidere il legame con la vita, con la radice vivente della conoscenza, richiamando alla necessità di «uscire dal piano dei concetti per entrare nella sfera dell’esperienza viva» (CFV, p. 101), l’unica in grado di offrirci un metodo legittimo per conoscere i dogmi.

Il principio d’identità passa in tal modo dal suo livello inferiore, razionalistico, a quello superiore, razionale, che trova il suo fondamento nella scoperta del Tu. La relazione dell’Io con il Tu dell’altro, al cospetto di un Terzo, è l’inizio di una nuova logica incentrata su una razionalità relazionale, una relazione-sostanza di tre persone. La condizione di possibilità ultima per questa svolta della ragione, alla quale si chiede di «rinunciare alla propria limitazione entro i confini del raziocinio e rivolgersi alla norma nuova, diventare una ragione “nuova”», esige un atto libero ed ascetico di rinuncia a se stessi, la percezione dell’eroismo della fede. Per Florenskij l’ammissione di questo “fondamento trans-logico” della ragione, oltre le norme del raziocinio, è la croce, che agli occhi del raziocinio è sempre stupido rifiuto di se stessi. Non fuga nell’irrazionalismo e neppure fede razionale «che è infamia e fetore davanti a Dio», ma apertura della ragione all’accoglimento della fede quale fiducioso atto d’amore, abbandono e rinuncia a se stessi: «La fede che ci salva è il principio e la fine della croce e della concrocefissione al Cristo» (CFV, p. 102).

Considerata l’impossibilità logica della ragione di poter “catturare” e contenere una verità che sia espressione di tutta la pienezza della vita, nella sua antinomicità, egli può giungere ad affermare nella più perfetta persuasione che dalla ragione logica apre a quella mistica: «Non sono l’intuizione e la discorsività a dare la conoscenza della verità: essa nasce nell’anima per una rivelazione libera della stessa verità triipostatica, per una graziosa visita fatta all’anima dallo Spirito Santo» (CFV, p. 137). L’apertura e il radicamento alla “fede viva” diviene il principio di uno stadio nuovo del filosofare, che implica la rinuncia di ogni autoaffermazione (Io=Io), comunicandosi alla verità. Al centro della ricerca filosofica non sta più l’Io, ma l’«opera della verità», che «raccoglie i frammenti e congiunge i contrari», la verità del dogma, che se per il raziocinio è soltanto formale, per l’anima piena di grazia si ricolma di senso vitale. E se per il raziocinio il dogma è soltanto norma regolativa, «per la ragione purificata dalla grazia, che accoglie la rivelazione, è verità intuitivamente immediata» (CFV, p. 207).

  1. La filosofia dell’omousia

Tracciando un profilo autobiografico, il pensatore russo afferma di se stesso: «Negando ogni forma di logicità puramente astratta, Florenskij coglie il valore del pensiero nel suo concreto manifestarsi, come rivelazione della persona» (Avtoreferat, SCT, I, p. 41), ove è evidente il richiamo agostiniano al valore dell’interiorità e al concetto di persona ad essa connesso. Occorre infatti ricordare che proprio l’attenta considerazione del primato della persona (che il volto dell’icona e la spiritualità del cuore richiamano nella loro concretezza, contro qualsiasi tentativo di astrazione dei concetti e di cieca reificazione degli enti) costituisce certamente uno dei tratti filosoficamente più rilevanti del pensiero religioso russo del primo Novecento. L’importanza di tale aspetto è acutamente richiamata in diversi passaggi del suo capolavoro, a partire dalla contrapposizione tra la “cosa”, caratterizzata dall’unità esteriore (cioè dalla somma delle sue caratteristiche), e la “persona”, che si qualifica per la sua unità interiore. Ora se il razionalismo, vale a dire la filosofia del concetto e del raziocinio, «è la filosofia della cosa e dell’immobilismo senza vita; totalmente legato alla legge dell’identità» (CFV, p. 121), al contrario la filosofia cristiana di derivazione patristica, cioè la filosofia dell’idea e della ragione, la “filosofia della persona” e dell’ascetismo creativo, «si basa sulla possibilità di superare la legge dell’identità» (ibidem). Se la prima può essere definita come filosofia dell’omoiusia (o della semplice somiglianza), una filosofia reificata nella quale l’amore è uno stato psicologico, la seconda appare come filosofia dell’omousìa (o della identità consustanziale), nella quale l’amore è piuttosto atto ontologico riferito alla persona.

Ne La colonna e il fondamento della verità, con una certa provocatorietà, ma anche con inaudito vigore teoretico, Florenskij recupera il termine teologico dei Padri niceni: homoousía («unisostanzialità», edinosuscnost), ricollocandolo al centro del pensiero filosofico, ed esso nuovamente appare come “coraggioso colpo d’ala”, come leva che scardina la vuota logica razionalista, mostrando la forza dirompente della “unità nella diversità”, una “unità concreta” (e non solo nominale e formale) delle tre Persone divine e al contempo la “sostanza personale” di ogni singola ipostasi. Da qui occorre ripartire per ritrovare il “principio nuovo” della ragione, nella sua infinita significatività sia filosofica che dogmatica, che apre alla possibilità di pensare nell’unità la molteplicità e persino le antinomie che compongono la verità dogmatica. L’antinomia è una delle categorie fondamentali del pensiero florenskijano, essa nasce dalla persuasione che la verità dogmatica si presenti in maniera pugnace, sia sempre il frutto di una tensione tra opposti, coincidentia oppositorum, per richiamare la formula di Nicola Cusano (1401-1464), che ammette simultaneamente la presenza di due asserzioni le quali appaiono logicamente incompatibili, ma ontologicamente necessarie. Florenskij considera l’antinomia l’essenza stessa delle esperienze vitali, e anche il tessuto dell’esperienza religiosa e dogmatica, un vero e proprio “mistero di preghiera e di amore”, giungendo persino a ritenere che dove non c’è antinomia non ci possa essere neppure fede, e che essa scomparirà solo quando la fede e la speranza verranno meno e rimarrà soltanto l’amore (1Cor 13,1-13). Per questo si può affermare che l’atto del conoscere non è solo gnoseologico ma anche ontologico, non solo ideale ma anche reale.

La vera conoscenza è la conoscenza essenziale della verità che avviene attraverso la partecipazione ontologica alla verità stessa; ciò implica, secondo Florenskij, l’accoglimento dell’amore quale sostanza divina, come un «entrare nelle viscere della Divina Unitrinità». La conoscenza non è un percorso puramente intellettualistico, «non è vorace possesso di un oggetto morto da parte di un soggetto gnoseologico predace, ma invece una comunione morale di persone ognuna delle quali è per ciascun altra oggetto e soggetto» (CFV, pp. 114-115 ). Un atto che coinvolge la persona nella sua interezza, implicando, in ultima analisi, da un lato la suadivinizzazione, dall’altro un’autentica partecipazione alla vita di Dio-Amore-Trinità, una comunione sostanziale di persone, una trinitizzazione. Attraverso l’esperienza dell’amore, si esce dall’empirico per entrare nel Regno della Verità triipostatica. L’intera filosofia florenskijana dell’omousìa è dischiudimento della vera Sapienza, nata dall’Amore trinitario nel suo incontro con l’esistenza umana, generando nella creatura il desiderio insopprimibile di riscoperta del suo cuore cherubico che risplende di quella Luce di Verità e Bellezza. Florenskij è tra i pochissimi pensatori cristiani del Novecento che sia riuscito in questa delicatissima impresa di assumere l’esperienza teorica e pratica dell’amore come cardine di un nuovo pensare, evitando il rischio incombente delle costruzioni edificanti o delle fughe spiritualiste. La filosofia della religione di padre Pavel ha infatti la sua chiave ermeneutica nell’amore quale fulcro dell’esperienza rivelativa e della conoscenza; un’intellezione d’amore che restituisce alla filosofia la sua originaria vocazione sapienziale, instaurando un giovane legame con il mistero fontale dell’amore trinitario.

Nel pensiero florenskijano la conoscenza logica e simbolica, l’antinomia della verità dogmatica, l’epistemologia del simbolo, del confine e della relazione vitale tra i “due mondi”, la filosofia della religione come ermeneutica della rivelazione, l’insieme di queste prospettive teoretiche e spirituali hanno la loro ricapitolazione nella «filosofia dell’omousìa» che sgorga dall’ontologia dell’amore trinitario, dall’unisostanzialità trinitaria.

VII. La Welthanschauung scientifica

Sulla base di questi orientamenti di pensiero, come ricercare la peculiarità della concezione scientifica proposta da Pavel Florenskij? Considerata la vastità e la complessità dei suoi scritti di filosofia della scienza, non è semplice rintracciare una sintesi esaustiva delle ricerche compiute, poiché molteplici sono gli elementi che concorrono alla sua determinazione: dal principio di discontinuità alle funzioni variabili, dalla teoria dei numeri e dei quanti alla teoria della spazialità, dalle questioni teoriche di geometria non euclidea agli “immaginari” in geometria e alla quarta dimensione, dalla monadologia all’insiemistica, fino alle questioni più specialistiche di elettrotecnica, di chimica organica e di cosmologia riguardanti la biosfera e noosfera, in un fecondo confronto creativo con l’amico Vladimir Vernadsky, uno dei fondatori della moderna geochimica. Ognuno di questi itinerari di ricerca scientifica, intrapresi dal pensatore russo con acutezza speculativa, rigore teoretico e originalità argomentativa, meriterebbe un’attenta valutazione interpretativa. Qui possiamo soffermarci brevemente solo su alcuni tratti teorici comuni a queste diverse forme del pensiero filosofico-scientifico, quindi dopo qualche cenno sulla percezione del mistero, tenteremo di mettere in luce il fondamentale rapporto sussistente tra antinomia, discontinuità e unità simbolica.

Innanzitutto riteniamo indispensabile sottolineare l’approccio originario che Florenskij adotta nei confronti dei fenomeni della natura, caratterizzato, già dall’infanzia, non tanto dalla conformità alle leggi prestabilite, quanto piuttosto dalla percezione interiore di una particolare presenza del mistero in ogni realtà naturale, sia pure la più misera e modesta. Una «Weltanschauung fiabesca» (cfr. Detjam moim [Ai miei figli], Moskva 1992, pp. 62ss), nella quale l’attenzione al fenomeno particolare non perde mai di vista la visione d’insieme, in un’interrogazione rivolta non tanto al “come”, ma sempre al “perché”, al significato ultimo di tale fenomeno. Sotto la “maschera” del visibile si cela sempre una realtà misterica invisibile, «nel profondo della realtà fisica giace il mistero, il quale si copre per metà con ciò che è fisico, pur non essendo affatto fisico. L’aspetto fisico non solo non sopprime i misteri, ma esso stesso, in un istante, può essere completamente soppresso dal mistero» (Detjam moim, p. 175). Dalla percezione del mistero e dall’interrogazione che questo suscita interiormente, ha origine ogni autentico atteggiamento scientifico verso la realtà conoscibile, e di questo Florenskij resta fermamente convinto fino agli ultimi anni di vita, quando scrive alla moglie dal lager delle Solovki: «Colgo l’occasione per dire a te e ai bambini che tutte le idee scientifiche che mi stanno a cuore, scaturiscono dal mio sentimento per il mistero […]. Tutto ciò che mi viene suggerito da questo, rimane vivo nel mio pensiero e diventa, prima o poi, oggetto di uno sforzo scientifico» (24.3.1936, tr. it. “Non dimenticatemi”, p. 261). Il mistero della natura è per Florenskij un sentimento insondabile, eppure sempre sincero, attraverso il quale accedere alle forme di “cristallizzazione del pensiero”. Nell’osservazione e nella contemplazione dei minimi dettagli dei fenomeni della natura egli scopre una profonda sintonia metodologica con Goethe (1749-1832) e Faraday (1791-1867), autori che diventano gli interlocutori privilegiati della sua ricerca scientifica. Dal confronto con il mistero e con lo stupore da esso suscitato, egli avverte il vertiginoso senso dell’infinità e della trascendenza nascosto nelle cose più ovvie e ordinarie, cogliendo l’invisibile “interrelazione sostanziale” che unisce l’uomo alla natura e al mondo. Si tratta di una “interrelazione” che abbraccia ambiti diversi (gnoseologico, biologico, economico, metafisico, religioso), mostrando sempre più chiaramente come: «L’uomo è parte del mondo, ma allo stesso tempo l’uomo è complesso quanto lo è il mondo. Il mondo è parte dell’uomo, ma anche il mondo è complesso quanto lo è l’uomo» (Microcosmo e macrocosmo, in SCT, III, pp. 440-441).

La sua opera si dirama nelle diverse prospettive di ricerca in forme non sempre sistematiche e comunque lontana dal “sistema”, si compone di numerosi scritti che potremmo definire di filosofia della scienza e che abbracciano l’intero arco temporale della sua riflessione. Sono scritti nei quali si moltiplicano i riferimenti ai più recenti sviluppi della matematica e della fisica — alla teoria delle funzioni e della relatività, come pure alla  meccanica quantistica — e dai quali affiora una diversa considerazione scientifica della fisica teorica, della chimica e della matematica, considerate come linguaggi simbolici che impongono un rapido superamento di ogni visione meccanicistica e materialistica del mondo. Non si trattava quindi di un semplice aggiornamento delle scienze classiche o di adeguamento alle nuove scoperte empiriche, ma di un vero e proprio rivolgimento della comprensione della realtà, anche dal punto di vista metodologico, nel quale la filosofia diviene il paradigma di una nuova interpretazione del mondo, oltre l’orizzonte della metafisica tradizionale. Egli infatti si rende perfettamente conto della portata rivoluzionaria in atto nel pensiero scientifico, e a suo modo, intende offrire un proprio contributo. Spesso si tratta di apporti specifici su questioni particolari, e tuttavia connessi da fili non sempre visibili, ad un quadro d’insieme nel quale è tracciato un diverso orientamento del pensiero verso una nuova metafisica. Di qui il richiamo impellente ad un rinnovamento metodologico profondo nella ricerca, che non si può più disperdere in analisi astratte, ma è chiamata con forza ad aderire alla concretezza del reale: «Lo spirito della fisica moderna, la continua astrazione di ogni fenomeno concreto, il fatto di rimpiazzare la forma fisica con formule analitiche mi è del tutto estraneo… Io vivo interamente attraverso un sentire e comprendere il mondo in senso goethiano-faradayano […]. La fisica del futuro deve intraprendere altre vie, si deve accostare alla forma concreta» (“Non dimenticatemi”, p. 284). In queste righe inviate alla madre dal lager delle isole Solovki, Florenskij rivela con estrema chiarezza quale sia la sua concezione della scienza a partire dalla più profonda adesione all’esperienza e alle forme concrete, giungendo tra l’altro a questa convinzione: «No, neppure a Mosca potrei partecipare agli attuali lavori di ricerca sulla fisica, ma mi occuperei piuttosto della fisica del cosmo, dei princìpi di base della struttura della materia, così come è data dall’esperienza immediata e non come la si elabora in modo astratto da premesse formali. Avvicinarsi di più alla realtà, alla vita del mondo, questo è il mio orientamento» (ibidem).

Forse la chiave di volta per entrare in questo complesso e variegato orizzonte speculativo potrebbe essere individuata in una lettera dal lager, scritta al figlio Kirill il 21 febbraio del 1937, nella quale Florenskij, abbozzando un bilancio della sua esistenza, ormai prossima alla tragica fine, afferma: «Volevo scriverti dei miei lavori, o più precisamente, del loro senso, della loro sostanza interiore, affinché tu potessi continuare a portare avanti quel pensiero che a me la sorte non permette più di elaborare e di condurre al suo fine […]. Che cosa ho fatto per tutta la vita? Ho contemplato il mondo come un insieme (celoe), come un quadro e una realtà compatta, ma ad ogni tappa della mia vita da un determinato punto di vista […]. Le sue angolature mutano, l’una arricchendo l’altra; è qui la ragione della continua dialettica del pensiero assieme al costante orientamento di guardare il mondo come un unico insieme» (“Non dimenticatemi”, p. 385). L’orizzonte di “metafisica concreta” delineato da Florenskij si regge sulla coesistenza di due inscindibili istanze, solo in apparenza contraddittorie: da un lato il riconoscimento della natura dialettica del pensiero, della differenza, della discontinuità, dell’antinomia, che lacera ogni realtà vivente e attraverso queste fenditure lascia percepire l’“opera” della Verità, che “comprende” in sé il dramma della sua “consegna”, della sua croce; dall’altro lato l’insopprimibile tensione verso l’unità dell’insieme, una visione unitaria e integrale della conoscenza e dell’esistenza come meta. Non si tratta tuttavia di una contraddizione interna del pensiero, in balia tra queste due opposte tendenze, ma della consapevolezza teoretica e pratica che all’unità, come alla verità, si giunga lungo un faticoso cammino ascetico, passando attraverso i contrari, fino a congiungerli insieme, nella distinzione e senza confusione: «La formula del Simbolo Perfetto (Uno e Trino), “separato e inseparabile”, si estende anche a qualsiasi simbolo relativo: a qualsiasi opera d’arte» (Lo spazio e il tempo nell’arte, Milano 1995, p. 98). Per Florenskij al di fuori di questa formula del simbolo trinitario non è concepibile non soltanto l’arte, ma ogni autentica esperienza conoscitiva, compresa quella scientifica. Il simbolo in generale e il simbolo trinitario in particolare, è l’oggetto dell’inesauribile ricerca filosofica di padre Florenskij, il problema cruciale di tutta la sua vita, che lo sollecita a pensare ininterrottamente «al legame tra fenomeno e noumeno, alla presenza visibile del fenomeno nel noumeno, alla sua manifestazione e alla sua incarnazione» (Detjam moim, p. 153).

VIII. Discontinuità e teoria del simbolo

L’argomentazione florenskijana mostra come accanto all’oggettività incondizionata riguardante la verità, vi sia l’esigenza di una completezza, che rinunci all’univocità e che affronti i problemi che insorgono quando si intende correlare l’intuizione con la consequenzialità dei sistemi di pensiero formalizzati, “l’infinità attuale” con quella puramente potenziale. In questa prospettiva, egli sembra anticipare alcune posizioni innovative della contemporanea teoria matematica, in particolare quelle di Kurt Gödel (1906-1978), per il quale nessun sistema assiomatico di qualsiasi tipo può riprodurre tutte le verità della teoria numerica, eccetto quando esso è contraddittorio in se stesso. Giunto di fronte a questo punto critico della sua elaborazione scientifica, Florenskij approda, grazie alla mediazione della matematica e della fisica, ai due postulati filosofici fondamentali che sostanziano la sua teoria della razionalità: il principio di discontinuità della realtà e la struttura antinomica della verità. Entrambi questi postulati, pensati nella loro stretta connessione e nelle loro diverse implicazioni gnoseologiche, costituiscono i presupposti imprescindibili per un’attenta comprensione della realtà e per un ripensamento complessivo del concetto di razionalità, proponendosi come uno dei contributi più innovativi e problematici dell’epistemologia russa contemporanea.

Avendo già accennato alla rilevanza che assume l’antinomia della verità nel pensiero filosofico dogmatico di Florenskij, ci pare opportuno chiarire ulteriormente il significato che viene ad assumere il concetto di discontinuità in questa prospettiva teoretica. Torniamo allora al breve ma densissimo saggio Su un presupposto della concezione del mondo (Ob adnoj predposylke mirovozzrenija), scritto all’inizio del suo cammino di studio all’Accademia Teologica e che si configura come un radicale ripensamento della modernità e delle teorie scientifiche più accreditate. Il pensiero scientifico dominante, che poggiava quasi esclusivamente sul metodo dell’analisi matematica (infinitesimali, calcoli differenziali e integrali), contribuiva allo sviluppo di una visione del mondo puramente analitica, legata essenzialmente all’idea di continuità, che subordina ogni accadimento alle determinazioni costanti e irrevocabili delle leggi analitiche; un’idea che, volgarizzata attraverso il darwinismo, era entrata a far parte della coscienza comune. Ora il rischio implicito è quello di ritenere l’idea della causalità come l’unico principio della vita fisica e psichica dell’Universo, con l’inevitabile conseguenza di considerare l’uomo incapace di opporsi con la propria volontà e coscienza al mulinello dell’infausta fatalità delle leggi deterministiche della natura. Così si fa strada l’esigenza di una nuova prospettiva ermeneutica che, sempre a partire dalla matematica, ne sappia cogliere tuttavia le sue più vaste implicazioni, poiché «oltre all’analisi vi è l’aritmologia, oltre alle funzioni continue vi sono quelle discontinue». La convinzione già molto nitida nel giovane matematico è che l’affastellarsi confuso e tumultuoso delle ricerche scientifiche renda sempre più difficile l’opera di discernimento e di orientamento, a causa soprattutto di uno scientismo sempre più invasivo e tendenzioso per il quale le ipotesi assurgono a dogmi, e lo spirito della ricerca viene incatenato negli schemi statici delle opinioni o nella spessa corazza dei falsi assiomi. In tal modo le ipotesi tendono a tramutarsi in dogmi, ingabbiando lo spirito in rigidi schemi, e il criticismo si dissolve a tal punto da far perdere alla scienza la capacità di comprendere l’essenza stessa dei fenomeni. La contrapposizione tra razionalismo scientista e spiritualismo disincarnato porta ad una frattura insanabile tra pensiero scientifico ed esperienza religiosa, facendo perdere di vista che questi due ambiti «sono entrambi ugualmente necessari all’uomo, ugualmente validi e santi». Per questo motivo, secondo Florenskij, «l’esigenza di una concezione del mondo poliedrica e onniabbracciante si sta diffondendo nella società come un’onda d’urto; e non si tratta soltanto di un’esigenza della ragione, bensì di una profonda sete» (SCT, I, p. 70).

A ben vedere uno dei tratti peculiari della concezione del mondo del XIX secolo, comune ai diversi saperi, sta proprio nell’idea di continuità. Ora, pur essendo questa una delle idee più antiche della filosofia, soltanto l’evo moderno è riuscito a banalizzarla, a partire dalle scoperte sull’analisi degli infiniti che risalgono a Gottfried Leibniz (1646-1716), per poi investire la geometria, le scienze fisico-matematiche, le scienze biologiche e naturali e persino la teologia. Questa diffusa convinzione dell’universalità della lex continuitatis viene rigorosamente messa in questione dal matematico e filosofo Georg Cantor, il quale mostra tutta la complessità del concetto di continuo e la presenza della discontinuità attraverso lo studio dei gruppi e delle funzioni. Inizia così una svolta decisiva nell’interpretazione di tale questione, che giunge a considerare la continuità «non altro che una delle infinite variazioni della discontinuità». Tali acquisizioni si sono rafforzate nel confronto con le geometrie non-euclidea, nelle quali in via di principio le figure spaziali sono discontinue, e tale discontinuità si fa presente attraverso una delle sue proprietà, sia essa il numero delle tangenti, il raggio di curvatura, o altro. Queste configurazioni fondamentali del pensiero che prendono avvio da una diversa interpretazione gnoseologica e culturologica della spazialità e della realtà concettuale, trovano il loro sostegno teorico attraverso il confronto con le posizioni di B. Riemann, e N.I. Lobacevskij, ma anche di A. Einstein, C.H. Weyl e altri importanti teorici della fisica contemporanea (cfr. Lo spazio e il tempo nell’arte, pp. 19-85). Dunque l’affermazione che lo spazio sia continuo non è altro che una semplice supposizione, di per sé arbitraria, come provato da diversi teoremi di Cantor incentrati sulla correlazione univoca e biunivoca tra il continuum puramente aritmetico delle tre dimensioni (x,y,z) e lo spazio, che funge da fondamento del mondo dei fenomeni. Posizioni riprese da altri matematici come ad esempio Richard Dedekind (1831-1916) e come sappiamo, in una prospettiva filosofica più generale, da Nikolaj Bugaev, che coglie nella discontinuità un elemento basilare della concezione del mondo. Come attesta Florenskij a conclusione di questo scritto: «Solo di recente le sue idee hanno riscosso qualche attenzione, ma la morte ha troncato il suo lavoro proprio quando idee affini alle sue cominciavano ad emergere da sotto le rovine in vari anfratti della scienza. Al momento queste idee sono ancora pallide e limitate, cosicché — volendo — non è difficile ignorarle. Basti però ricordare la “teoria delle mutazioni” di De Vries, la “eterogenesi” di Korzinskij, i fatti che le confermano in biologia, le opere di Tammann sulla termodinamica e la fisica molecolare, i materiali di psicofisica in rapida accumulazione, lo studio della percezione subliminale e dell’arte da parte della psicologia (K. du Prel, E.A. De Rochas e Baradjuk, ecc.) per comprendere che nella scienza il nuovo esplode da ogni dove» (SCT, I, p. 79).

Muovendo da queste premesse, Florenskij elabora un pensiero scientifico che assume il principio di discontinuità come criterio di discernimento del reale, precorrendo le posizioni successive della cibernetica, ipotizzando un utilizzo degli algoritmi nella teoria «dei meccanismi che trasmettono e convertono non grandi quantità di energia, bensì relazioni significanti, segni o segnali» (Pifagorovy cisla [I numeri pitagorici], in SCT, II, p. 641). Sempre a partire dalla discontinuità, sviluppa inoltre la sua concezione della spazialità e della prospettiva, stabilendo delle relazioni tra lo spazio tridimensionale e quello quadridimensionale, mai riducibili ad un solo livello della realtà. Il problema diventa allora quello di mettere in atto una particolare capacità transitiva tra un’entità e l’altra. Oltrepassando il naturalismo e l’empirismo logico, il filosofo russo individua nel simbolo il luogo ontologico per eccellenza della relazione sostanziale tra i diversi piani del reale e della loro compenetrazione gnoseologica. La concezione del simbolo è infatti trasversale ai diversi ambiti conoscitivi, consentendo persino di penetrare nell’inconoscibile, che per Florenskij è la vita stessa del mondo, senza violarlo, ma anzi preservandolo nella sua autentica essenza di mistero ed enigma. Questa è la grande lezione che egli trae dall’incontro con l’Urphänomenon di Goethe (cfr. Detjam moim, p. 159; cfr. anche S. Tagliagambe, Simbolo e confine, in AA.VV., Goethe scienziato, a cura di G. Giorello e A. Grieco, Torino 1998, pp.103-104).

In modo assai chiaro ed emblematico, sintetizzando la sua “concezione del mondo” (mirovozzrenie) filosofico-scientifica nell’importante nota autobiografica, egli scrive: «Florenskij, aderendo al pensiero anglo-americano e ancor più a quello orientale, ritiene ogni sistema correlato in modo non logico, ma soltanto teleologico, e vede in questa disorganicità (discontinuità) e contraddittorietà (antinomicità) logica, l’inevitabile conseguenza del processo stesso della conoscenza, che si basa non sui piani inferiori del modello e dello schema, ma su quelli superiori del simbolo. La logica dei simboli è una delle questioni fondamentali della teoria della conoscenza» (SCT, I, p. 40). A questo ardito tentativo di epistemologia del simbolo, il pensatore russo dedica tutte le sue risorse intellettuali, e l’opera matura dell’ultimo decennio, intenta a delineare le forme di una “metafisica concreta”, è attraversata da cima a fondo da questa esigenza di saggiare la forza logica, ontologica e salvifica del simbolo. Il simbolo, colto nelle sue infinite varianti di contesto e nelle sue diverse applicazioni sia a questioni particolari, sia in relazione alla ricerca del fondamento logico, è per Florenskij la vera chiave di comprensione della natura segreta delle cose, di una «realtà che è sempre più di se stessa», dalla quale la scienza non può prescindere. Il simbolo (simvol) (nelle sue varianti di numero, rappresentazione, immaginario, prospettiva, icona, parola, nome, linguaggio, ecc.) non è altro che la sostanza (suscnost’) stessa della verità che traspare sul confine tra i “due mondi”, nell’unione tra i due strati dell’essere.

Come appare evidente soprattutto nella raccolta Pensiero e linguaggio (Mysl’ i jazyk, in SCT, III/1, pp. 104-286), la stessa scienza può essere compresa solo come descrizione simbolica. Ciò che caratterizza essenzialmente le scienze della natura e in particolare la fisica, non è mai soltanto l’univocità della “spiegazione”, bensì la descrizione dei fenomeni, che trova espressione tanto nei simboli della matematica quanto nelle forme della meccanica. La scienza è infatti descrizione della realtà, linguaggio, parola, immagine, simbolo (cfr. La descrizione simbolica, in Attualità della parola. La lingua tra scienza e mito, pp. 39-57). In tal modo, appellandosi più volte al magistero scientifico di Clerk Maxwell, e in contrasto con la meccanica classica, Florenskij giunge a sostenere la struttura simbolica del linguaggio come paradigma del pensiero scientifico, questo molto prima delle ricerche logiche del Circolo di Vienna e del concetto di complementarietà di N. Bohr.

Sei ragazze italiane “seducono” la Nasa”

Per la prima volta l’Agenzia spaziale pubblica uno studio firmato da sole donne. Tra i 27 e i 46 anni, hanno svelato i segreti dei buchi neri nati dopo il Big bang. 

Matteo Marini 

Sei astrofisiche, tutte italiane, formano un team di “archeologhe delle stelle” che ha attirato l’attenzione della Nasa. Cinque di loro hanno un contratto da “precaria della ricerca” e tre di loro non hanno ancora compiuto 30 anni. Il loro studio sui buchi neri dell’Universo primordiale è stato pubblicato a gennaio sul Monthly notices of royal astronomical society. Edwige Pezzulli, Rosa Valiante, Maria Orofino, Raffaella Schneider, Simona Gallerani e Tullia Sbarrato, così tante scienziate, tutte insieme, che firmano una ricerca così importante: anche per la Nasa è una cosa nuova. L’Agenzia spaziale americana ha deciso di pubblicare una “press release” e invitare una delle studiose a collaborare al blog, per raccontare cosa è successo nei primi milioni di anni dopo il Big bang.

Edwige, Raffaella e Rosa fanno parte del team di First, finanziato dallo European Research Council, che studia la formazione di stelle e galassie quando l’Universo era appena nato. L’indagine che, assieme alla storia di una squadra tutta al femminile, ha “conquistato” la Nasa è uno dei frutti di questo progetto. La loro non è stata forse una rivoluzione, come quella raccontata nel film Il diritto di contare, la storia di tre donne afroamericane che hanno conquistato un ruolo di grande responsabilità nella Nasa negli anni 60. Ma è comunque un grande riconoscimento per la ricerca italiana al femminile.

Delle sei, solo Raffaella non è “in scadenza”, perché è professoressa associata alla Sapienza. A inizio carriera, più di 20 anni fa, è stata in qualche modo una pioniera: “Ho avuto il primo figlio durante il dottorato, era il 1996. Fui la prima in Italia a poter congelare la borsa per un anno per la maternità. Si poteva fare per il servizio militare ma non era previsto per una ricercatrice mamma”.

Edwige Pezzulli, 29 anni, è dottoranda presso la Sapienza, Istituto nazionale di astrofisica e Tor Vergata. Ma nella sua storia controcorrente c’è un anche passato da thai boxer e rugbista a Roma nelle All Reds e nelle Red and Blue di Valmontone.

Rosa, 38 anni, ha lavorato tenendo in braccio la sua bambina. Aurora è nata un anno e mezzo fa: “Nelle notti e nei weekend di lavoro, quelli decisive prima dell’uscita dello studio, mi si addormentava in braccio, così scrivevo e rispondevo a mail e chat con le colleghe usando una mano sola – racconta – ma questo impegno è ripagato: proprio grazie al progetto First ho avuto il rinnovo del contratto per un altro anno”.

Alle teoriche di First, che studiano modelli, si sono aggiunte le conoscenze sperimentali delle colleghe Maria Orofino e Simona Gallerani della Scuola Normale superiore di Pisa e Tullia Sbarrato del dipartimento di Fisica all’Università di Milano Bicocca, per interpretare i dati delle osservazioni. “Solo al momento di inviare il lavoro ci siamo accorte che le firme erano tutte quante di donne. Non ci avevamo fatto nemmeno caso” commenta sorridendo Raffaella Schneider, che è principal investigator del progetto First. “Vent’anni fa mi capitava di andare a convegni nei quali le donne si potevano contare sulle dita di una mano. Ora è molto diverso”.

E sulla “eccezionalità” del loro team di archeologhe delle stelle anche Edwige ha un’idea chiara: “Sono convinta che la chiave del progresso risieda nella diversità e nel confronto tra più punti di vista. Non solo differenza di genere, dunque, ma anche occhi e culture diversi. In questo senso abbiamo portato la sguardo femminile su un problema sempre affrontato da uomini”.

Per il loro studio sono partite da un quasar (una sorgente molto lontana e luminosa associata ai buchi neri), a 13 miliardi di anni luce da noi, per risalire ai suoi “progenitori”, come per tracciarne l’albero genealogico. I “black holes” primordiali, appunto, che però sembrano non essere dove dovrebbero. “Abbiamo usato le osservazioni dello Sloan digital sky survey e del telescopio spaziale Chandra per osservare le attività di buchi neri quando l’Universo aveva meno di 800 milioni di anni – spiega Edwige Pezzulli – guardando lontano infatti è come se guardassimo indietro nel tempo”. Le sei ricercatrici hanno così spiegato una dinamica fondamentale su cosa succedeva poco tempo dopo il Big bang e perché è tanto difficile

scoprire quei buchi nello spazio-tempo formatisi quando l’Universo era ancora giovanissimo: “Non riusciamo a vederli perché il loro accrescimento, il periodo in cui aumentano di dimensioni divorando materia ed emettendo radiazioni, è molto rapido e si spegne in fretta”.

Repubblica 31 maggio 2017

 

La “sporca” guerra nella ex Jugoslavia. Un monito severo al mondo

Giovanni D’Alessandro

In questi precisi giorni si celebra anche un’altra triste ricorrenza, oltre la strage di Capaci: il venticinquennale dell’inizio della guerra che per tre anni e mezzo, dalla primavera ’92 al dicembre ’95 insanguinò, nell’ex Jugoslavia, la Bosnia-Erzegovina. Il futuro di questa terra, compressa tra Serbia e Montenegro da una parte e Croazia dall’altra, era apparso segnato fin dalla morte di Tito, essendosi su di essa riallungate le mire, da sempre esistenti, dei grossi Stati a confine; né manca chi, tra gli storici, ritiene che se Serbia e Croazia si fossero spartiti la Bosnia, seguendo un protocollo segreto intercorso tra di loro e che non funzionò, forse molte sofferenze sarebbero state evitate.

Ciò non viene tuttavia detto con chiarezza, oggi; innanzitutto per non recare offesa all’attuale Bosnia Erzegovina, quel che ne resta, almeno, dopo gli accordi di Dayton del ’95, che l’hanno smembrata, di fatto, di una parte finita sotto l’influenza serba (con nuova capitale a Banja Luka, non più a Sarajevo); e soprattutto perché la perdurante nefandezza di una realpolitik non intenzionata a far seriamente luce tanto sui crimini di guerra, quanto sulle reali cause della tragedia balcanica, ritiene meglio confinare tutto nel passato, nel non detto.

Questo conflitto, dunque quasi da esorcizzare, è stato un orrore, tra i massimi, del XX secolo, perpetrato nel cuore dell’Europa, a poca distanza dalle spiagge italiane dell’Adriatico, dove esotici nomi slavi, di località nelle quali si combatteva e moriva, arrivavano attenuati, di quando in quando, dai tg, senza capire cosa stesse accadendo. Se quello scenario si fosse reso visibile, ecco cos’avrebbe mostrato: perdite di migliaia di vite umane, atrocità che si credevano confinate del medioevo, stupri di massa, bestialità dentro e fuori i campi di concentramento e le prigioni, migrazioni bibliche, interi abitati rasi al suolo, la capitale – multietnica e multiculturale per eccellenza – Sarajevo, condotta da un lungo assedio al disastro, alla fame e alla disperazione; in sintesi, la distruzione, tuttora da ricomporre, del tessuto economico e culturale della Bosnia-Erzegovina. Un nome, per tutti, di questa catastrofe, Srebrenica: la più grande strage di civili dalla seconda guerra mondiale, ottomilaquattrocento maschi, totalmente indifesi, portati fuori dai campi di raccolta e in tre giorni falciati dalle mitragliatrici, sull’orlo d’immense fosse comuni, nella più totale inazione da parte dei caschi blu olandesi dell’Onu. Tutto questo per un Paese povero, dove fino ad allora la gente era vissuta per lo più grattando dalla terra il necessario per vivere. Nella seconda metà del maggio 1992 si ebbe il vero inizio della guerra, né a caso viene qui usato l’aggettivo “vero”. Perché fu in questi giorni che le aree della Bosnia abitate da una popolazione mista sia serba, sia bosniaca o muslim (cioè musulmana), cominciarono a registrare i terribili raid dei bendati: bendati perché agivano con la calza sul volto, per non farsi riconoscere dai loro compaesani o corregionali che andavano a uccidere; erano sia appartenenti all’etnia serbobosniaca, sia serbi che attraversavano, unendosi a loro, il confine.

Agivano seguendo uno schema programmato: nelle settimane precedenti, con l’aiuto della locale milicija, avevano disarmato i bosniaci, imponendo la consegna di qualsiasi arma da fuoco, anche dei fucili da caccia. Una volta certi di averli disarmati, circondavano i villaggi, le frazioni e – separati gli inermi maschi, adulti o quasi, dalle donne coi bambini, li uccidevano. A volte violentavano le donne, o bruciavano le case per costringerle ad andare via: ma a volte le uccidevano anche coi bambini, perché nelle fosse comuni si sono trovati anche molti cadaveri di donne e bambini. I cadaveri venivano poi cosparsi di benzina e bruciati per renderli irriconoscibili, e in seguito trasportati, dopo averli raccolti con le ruspe, in fosse comuni. Tanto accadeva in questi precisi giorni di venticinque anni fa.

Ed è doloroso ma doveroso farne memoria, affinché questi anniversari, della sofferenza di intere popolazioni, non sbiadiscano sul calendario, ma siano di monito a un’Europa che rimuove la propria storia e oggi vacilla, impreparata, di fronte alle nuove forme di terrore e di violenza che l’attraversano, come se fossero estranee al suo vissuto.

in “Avvenire” del 31 maggio 2017

Chiesa cattolica e Cina. Confronto oltre l’ideologia

Andrea Riccardi

La Cina è stata a lungo considerata come un caso non riuscito della ‘politica orientale’ della Santa Sede: la grande azione diplomatica vaticana con i governi comunisti, che si è dispiegata nei Paesi dell’Europa dell’Est, avrebbe trovato un limite proprio nelle incomprensioni con il governo cinese. In realtà c’è stato anche un fallimento con l’Unione Sovietica, e, soprattutto, il modello della politica orientale – che ha il suo massimo artefice nel cardinal Casaroli – mal si attaglia alla Cina. L’idea che in Cina il confronto maggiore sia stato tra cattolicesimo e comunismo ha dominato l’orizzonte dei rapporti sino-vaticani per decenni e, per alcuni, continua a dominarli. Ma la realtà religiosa cinese va esaminata soprattutto in un’altra prospettiva. La politica orientale vaticana, alla Casaroli, non è stata l’unico strumento che la Santa Sede si trovava nelle mani. Giovanni Paolo II avrebbe voluto provare a stabilire nuovi rapporti. Ricordo due episodi degli ultimi anni di pontificato. La decisione di canonizzare i martiri cinesi il 1 ottobre 2000, proprio nel giorno della festa nazionale della Repubblica popolare cinese fu una grave svista della Curia, che irritò molto il governo cinese. Giovanni Paolo II si preoccupò molto, volle inviare messaggi di stima alla Cina e indicò la linea di fondo di un articolo, da me scritto e pubblicato su ‘L’Osservatore Romano’, che fin dal titolo dice il pensiero del Papa: «Testimoni del Vangelo e amici dei cinesi». Era come un groviglio di distanza e di incomprensioni. Ma, nel 2004, quando il Papa era ammalato gravemente, ricevendo una delegazione di intellettuali cinesi che lo invitò ad andare in Cina, si risvegliò da quello che sembrava uno stato di torpore e colse subito l’invito con parole entusiaste. L’insoluta ‘questione cinese’ è un grande vuoto nel pontificato wojtyliano nel cuore della globalizzazione, mentre la Cina – nel 2001 – entra nell’organizzazione mondiale del commercio. D’altra parte, durante un mio viaggio in Cina, mi sembrò percepire da parte di taluni dirigenti cinesi quasi il timore di un impatto di Wojtyla sul popolo cinese, peraltro impensabile per tanti motivi storici e attuali, quasi potesse essere il detonatore di movimenti civili di protesta.

La maturazione di nuovi strumenti avviene in un contesto nuovo, quello tracciato nel 2007 da Benedetto XVI con la «Lettera ai cattolici cinesi» .

Proprio quest’anno sono dieci anni da quel documento. In questo periodo, la questione cinese resta, per alcuni settori cattolici, ancora legata simbolicamente alla tenuta dell’identità della Chiesa su temi fondamentali: accedere a una politica di negoziato sarebbe, pertanto, tradire l’identità della Chiesa, rinnegare i martiri, confondere i fedeli. In realtà la contrapposizione cattolica alla Cina ha anche un valore simbolico per l’Occidente: insomma un uso politico su altri scenari che non sono quelli cinesi. A questa sensibilità si unisce quella espressa dalla figura del cardinal Zen, che fa sue le ragioni della Chiesa clandestina, ma anche le proteste per la mancanza dei diritti umani. In pratica, una protesta civile.

La Santa Sede, in particolare monsignor Parolin, procede nei negoziati fino al 2009. Ma non solamente lui: anche la congregazione de Propaganda fide, allora diretta dal prefetto Sepe, cercava sul terreno quegli accordi di cui Ratzinger aveva parlato nel suo documento. In qualche modo il cardinal Dias prosegue questa linea. Questa stagione si interrompe con il trasferimento da Roma di Parolin come nunzio in Venezuela. Il nuovo pontificato, quello di Francesco, si colloca in questo contesto. Il Papa non è un diplomatico né riprende il filo di una ‘politica orientale’. Non è nemmeno schiacciato su una contrapposizione con la Cina. Né appartiene a un mondo cattolico, piuttosto ideologico, per cui tenere duro con il governo di Pechino diventa una specie di ‘principio non negoziabile’. La chiamata a Roma, come Segretario di Stato, di monsignor Parolin, è un segnale inequivocabile. Con Bergoglio, la Cina viene considerata come una realtà in sé, con una sua storia particolare, non come un sistema ideologico. Ciò comporta una sdrammatizzazione della questione cinese. Nel 2015, in aereo, il Papa dice: «…mi piacerebbe tanto andare in Cina. Amo il popolo

cinese, gli voglio bene e mi auguro che ci siano le possibilità di avere buoni rapporti». Qui la Cina, per Francesco, diventa una realtà con cui comprendersi, dando per scontata l’amicizia.

Nella visione multipolare della Santa Sede, la Cina è un player di grandissimo rilievo: è decisiva per raggiungere l’armonia necessaria per la pace mondiale. Non si tratta di sacrificare i cattolici cinesi sull’altare degli interessi internazionali o della ragion di Stato, ma di dare ai problemi le loro dimensioni.

Nella visione di papa Bergoglio non si tratta solamente di rispettare da parte della Chiesa i governi legittimi (come aveva già detto Benedetto XVI), bensì del rapporto tra la Chiesa e una grande civiltà. E qui si staglia la figura di Matteo Ricci che ha una grande portata simbolica per i cinesi, e che rappresenta un metodo per avvicinare il cristianesimo alla cultura cinese. Sappiamo come papa Francesco si ritrovi nel gesuita Ricci, nel suo metodo di inculturazione, nel fatto che la stima per la civiltà cinese e l’amicizia per i cinesi siano essenziali per affrontare questo mondo.

La Cina ha una sua storia davvero peculiare, non facile da leggere con le categorie correnti. Cina e Chiesa sono due mondi, molto diversi certo, asimmetrici, che si intersecano nella realtà del cattolicesimo cinese, ma che hanno un raggio d’azione mondiale. Il tratto, culturalmente interessante, da sottolineare, è che il Papa riconosce con chiarezza la peculiarità della storia cinese, che significa non demonizzarla anche se non la si santifica nemmeno. Non posso pronunciarmi sui negoziati tra Santa Sede e Cina negli anni di Francesco, perché non abbiamo la documentazione sotto gli occhi. Noto che la deideologizzazione della questione ha portato anche a comprendere meglio le reazioni nel mondo del cattolicesimo cinese, anche quello clandestino. Significativa è stata l’intervista di monsignor Jia Zhiguo, vescovo ottantunenne, ‘decano’ dei clandestini, il quale aveva dichiarato nel 2016: «Ci fidiamo del Papa. Non ci preoccupiamo. Sappiamo che il Papa non rinuncerà alle cose essenziali che fanno parte della natura della Chiesa». È una voce che getta luce su un sentire, non sempre rappresentato da blog o stampa, ma che si caratterizza per un sodo sentire cattolico.

Papa Francesco, nel 2016, ha dichiarato che tra Vaticano e Cina «si sta parlando, lentamente… Le cose lente vanno bene, sempre. Le cose in fretta non vanno bene». Giustamente due mondi, per così dire, non si ravvicinano rapidamente. Pesa il tempo perduto. Soprattutto la Cina cambia con una velocità che non sempre è facile percepire dall’Europa.

Cambia la geografia urbana e umana dove vive il cattolicesimo. Ci sono necessità profonde del cattolicesimo cinese di accedere a quadri più sicuri per affrontare nuove sfide. Francesco scrive nell’Evangelii Gaudium: «… il tempo è superiore allo spazio». Francesco ha ragione. Tuttavia – mi piacerebbe aggiungere – il tempo è la vita degli uomini e delle donne, è una serie di occasioni da cogliere oggi, una serie di dolori da consolare, di possibilità che forse non si ripetono. Piacerebbe vedere l’accelerazione dei processi storici iniziati, anche se oggi ho la convinzione che tali processi sono comunque in corso tra Santa Sede e Cina, tra Chiesa e civiltà cinese.

in “Avvenire” del 31 maggio 2017

Milano, “disegna il tuo pensiero”: così alle elementari si insegna ai bambini a filosofare

L’esperimento portato avanti da un gruppo di studiosi dell’università Cattolica con gli studenti di sei classi di quarta e di quinta dell’istituto paritario cattolico Leone XIII. Dal prossimo anno l’esperienza sarà estesa alle scuole pubbliche.

Luca De Vito

“Il mio pensiero, quando penso, sono io. Ma una volta che l’ho pensato è altro da me”. Sembra la massima di un filosofo e invece queste parole sono il frutto della riflessione di un bambino di nove anni. Il “filosofare” come materia alle elementari è un esperimento che nasce da un gruppo di studiosi della facoltà di filosofia dell’Università Cattolica e che è approdato quest’anno al Leone XIII, dove in sei classi tra quarta e quinta elementare si sono svolte quattro lezioni per classe, di due ore ciascuna.

Un percorso che si conclude nella Cripta aula magna dell’ateneo di Largo Gemelli con una lezione frontale di filosofia dal titolo: “Alla ricerca della bellezza con Sant’Agostino”. Un’esperienza che però dal prossimo anno arriverà per la prima volta anche nelle scuole pubbliche milanesi.

Quando hanno cominciato l’esperimento, probabilmente gli stessi studiosi non si aspettavano di riuscire a portare in classe i concetti della filosofia classica. Con gli under 10 arrivare alle domande sulla vita, sul mondo, sulle parole e il rapporto con i pensieri non sembrava scontato. “Siamo partiti senza contenuti, cercando di far arrivare i bambini alla concettualizzazione cominciando dalla descrizione di una loro esperienza concreta – spiega Paola Muller, docente di Storia della filosofia medievale dell’ateneo di Largo Gemelli – Ad esempio, il punto di partenza è stato presentarsi facendo il giro: nome, soprannome, diminutivo, eccetera. Così abbiamo parlato subito di un sacco di cose: che valore hanno i soprannomi, se possono essere cambiati, il valore che gli viene dato. Ci hanno fatto sorridere quando è venuto fuori che il nome lungo e non abbreviato lo usa la mamma arrabbiata o la maestra quando dà un brutto voto”.

Ben presto, il gruppo di lavoro coordinato dalla professoressa Mueller e a cui hanno preso parte anche Ingrid Basso e Pia De Simone, si è accorto che le cose funzionavano. E il progetto, che inizialmente era rivolto soltanto a due classi, è stato esteso a sei.

“L’idea è quella di un vero e proprio laboratorio per “filosofare” con i bambini – aggiunge Muller – non ci proponiamo a livello pedagogico, né psicologico ma a livello prettamente filosofico. E abbiamo utilizzato gli strumenti più vari: testi, immagini, fotografie, canzoni”. L’obiettivo principale era di aggregare i piccoli, perché la parte fondamentale del progetto era la classe: un modo per sottolineare il valore sociale del dialogo, del confrontarsi, del mettersi in discussione.

Nel confronto c’era un filo da seguire. Attraverso le domande, gli argomenti venivano affrontati passo dopo passo: “qual è il valore delle parole?”, “le parole esistono o non esistono?”, “esiste solo ciò che ha un nome?”, “ciò che non esiste può avere un nome?”, “la paura ha un nome?”, “qual è la differenza tra il mio pensiero e il mio corpo?”. E così via. Poi si passava alla rappresentazione: ai bambini veniva chiesto di disegnare dei concetti, come ad esempio l’elaborazione del pensiero o il tempo. Per quelli di quarta elementare è stato un percorso epistemico, mentre i bambini di quinta hanno affrontato temi più legati alla crescita, sul proprio essere e sulle scelte della vita.

Dal prossimo anno la filosofia arriverà anche alle elementari pubbliche di via Pisacane 9 (dove cominceranno cinque sezioni) e forse anche in altre due scuole paritarie. Ma l’obiettivo è quello di far diventare il filosofare una materia curriculare all’interno del triennio finale delle elementari, al pari di matematica, italiano e storia. Un progetto che si sta muovendo nell’ambito delle singole scuole, ma che domani potrebbe anche approdare al ministero dell’Istruzione.

L’incontro di oggi sarà l’ultima tappa del percorso per i bambini del Leone XIII. “Il nostro desiderio è quello di far scoprire la bellezza che c’è in ciascun bambino – spiega Mueller – per sviluppare un’autostima e per sentirsi bene con se stessi. Però questa bellezza la scopri anche guardandoti intorno. Per questo abbiamo trovato un testo di Sant’Agostino che interroga la bellezza del cielo e del mare”. Dopo la lezione, arriveranno i compiti per le vacanze: “leggere il libro del mondo”. I bambini dovranno armarsi di carta e penna e annotare tutte le domande che vengono loro in mente. Mentre giocano, osservano il cielo, leggono un libro o guardano un film.

Repubblica 31 maggio 2017

Bullismo e Cyberbullismo. Una Guida per i genitori, i docenti

Genitori, adulti, insegnanti, ragazzi: ognuno ha la propria parte da svolgere nell’assicurare a bambini e adolescenti un ambiente sicuro, sereno e stimolante in cui crescere, libero dallo spettro del bullismo, del cyberbullismo e della discriminazione. Come dimostrato dalla ricerca, il perseguimento di questo obiettivo necessita dello sviluppo di determinate competenze affettive e socio-relazionali nel minore, competenze in assenza delle quali quest’ultimo risulterà essere più esposto a fenomeni di bullismo e cyberbullismo.

Nata grazie al lavoro di ENABLE – European network against bullying in learning and leisure environments – è ora disponibile on line una  guida che si pone i seguenti obiettivi:

  •  comprendere meglio cos’è il bullismo e riconoscerne i segnali;

  • permettere a genitori e figli di affrontare insieme le tematiche legate al bullismo e al cyberbullismo;

  • sviluppare un approccio efficace per aiutare chi è vittima di bullismo;

  • garantire a bambini e ragazzi un web sicuro e la possibilità di sviluppare le necessarie competenze sociali ed emotive;

  • lavorare con le scuole per creare un ambiente sicuro per i ragazzi.

La guida è consultabile gratuitamente al seguente indirizzo:

https://www.dropbox.com/s/1hyoipc9om6i0od/Bullyng_and_your_child.pdf?dl=0

CLIL: la cultura dell’Altro nel Piano per la formazione dei docenti 2016-2019

Isabel de Maurissens

Il CLIL fa parte delle priorità del Piano per la formazione dei docenti 2016-20191 già prevista dalla L.107/2016 per “valorizzare e potenziare le competenze linguistiche, con particolare riferimento all’italiano nonché alla lingua inglese e ad altre lingue dell’Unione europea anche mediante la metodologia del Content Language Intergrated Learning” (art,1, c,7, lettera a).

Il nuovo Piano di formazione intende quindi innalzare il livello delle competenze linguistico- comunicative degli allievi con particolare attenzione alla metodologia CLIL.
Questo importante articolo, introduce una scala di priorità fra le lingue nel senso che i giovani cittadini europei devono essere in grado di comunicare in due lingue, quella franca e un’altra oltre la lingua madre. Il CLIL sfrutta l’intercomprensione tra le lingue definita come la ‘situazione comunicativa in cui gli interlocutori si esprimono in lingue diverse pur comprendendosi, sia nello scritto sia nell’orale, sia in presenza sia a distanza, sia in modalità sincrone sia in modalità asincrone’. Al contempo designa un approccio didattico che mira a determinare le condizioni perché avvenga questo tipo di comunicazione.’ (Bonvino, Jarmet, 2016 p. 9). Sicuramente un ambiente favorevole è la scuola che, come sostiene Recalcati “porta con sé – nel proprio DNA – un’anima profondamente multiculturale perché sancisce l’obbligo dell’umano di rivolgersi al mondo, di staccarsi dal clan di appartenenza nella contaminazione e dell’incontro con l’Altro” (Recalcati, 2014).

In Europa, l’atteggiamento della popolazione europea verso il plurilinguismo è considerato molto positivamente: il 98% dichiara che la conoscenza delle lingue straniere comporterà benefici per i loro figli, l’88% degli europei ritiene che conoscere lingue diverse dalla propria lingua madre sia molto utile; il 72% condivide l’obiettivo dell’UE di portare tutti a conoscere almeno 2 lingue straniere; il 77% afferma che il miglioramento delle competenze linguistiche dovrebbe costituire una priorità politica (Eurobarometro, 2015).

Il plurilinguismo in Europa ha radici storiche considerando che: ‘l’ideologia della lingua unica è stata legittimata dall’esigenza della costruzione di nazioni, contro la tentazione di Babele. Ma Babele, anche se rappresenta un patrimonio imperfetto, incompleto, fatto di competenze parziali, di grandi e lingue, di dialetti e di codici talvolta in pericolo di vita’ è stata dimenticata. Ma ora sembra definitivamente tramontata l’idea di ‘compartimenti stagni riguardanti le lingue e il loro apprendimento’ insistendo invece sull’importanza di valorizzare l’affinità fra le lingue e la trasversalità degli apprendimenti. (Bonvino, Jamet, 2016 p.11)

La pervasiva attenzione alla capacità di comunicare in più lingue è stata recepita anche nel Nuovo Piano di Formazione dei docenti 2016-2019, che non riserva più la formazione metodologica CLIL solo al biennio dei Licei linguistici, all’ultimo anno dei Licei e degli Istituti tecnici (per quest’ultimi solo l’inglese), ma viene esteso a tutti i docenti di qualsiasi ordine e grado (sono 131.500 i docenti da formare nei prossimi tre anni come previsto dal Piano). Questo rende accessibile la metodologia anche agli insegnanti di lingua straniera (finora esclusi), estendendo anche a loro la formazione metodologica CLIL.

La marcatura e il legame delle competenze plurilingue, in particolare con l’aspetto culturale e interculturale è proprio della natura del CLIL di cui vanno considerati i quattro aspetti centrali tradotti nelle 4 C del CLIL (Content, Cognition, Comunication, Culture) (Coyle, Hood and Marsh, 2010). Centrali sono gli aspetti culturale e interculturale, in sostanza la prospettiva ‘dell’Altro’.

Il vantaggio evidente del plurilinguismo è riportato da Balboni in questa breve storia durante la conferenza conclusiva del progetto ‘Languages in Europe House of Lords’ del 2011: Lord Davies, Vicecancelliere dello Scacchiere nonché ex manager di una multinazionale con stabilimenti in oltre settanta paesi, afferma “Da manager, tra un ingegnere inglese ed un ingegnere svedese o tedesco o spagnolo di pari competenza tecnica scelgo quest’ultimo, perché ha un mondo in più: l’incompetenza linguistica dei laureati inglesi è uno dei principali problemi per la nostra competitività (Balboni, 2012 p. 75)”.

Oltre l’aspetto culturale, il CLIL porta con sè una cultura collaborativa, sfruttando la capacità innata nell’uomo di collaborare con i suoi simili (Tomasello, 2010). Si tratta infatti di un approccio umanistico al CLIL (Serragiotto, 2016) dove l’individuo (lo studente) è al centro di una cultura connettiva quella in cui le piattaforme hanno un ruolo centrale nella costruzione della società (Van Dijk, 2016), di cui le competenze linguistiche sono il terreno di base.

La cultura dell’Altro va intesa anche verso gli alunni stranieri, considerando che il 9,2% della popolazione scolastica è straniera introducendo di facto una pluralità culturale nella specie anche linguistica. (Rapporto MIUR 2014/2015). Ma anche l’Altro, lato docente. Secondo la Ricerca della Fondazione Agnelli 2002 si tratterebbe ‘di riscrivere in tempo reale e importare dentro le pratiche educative e i luoghi scolastici, la storia/le storie dei migranti nella società di arrivo, di aprire le porte della scuola non solo agli stranieri in quanto alunni, ma anche agli stranieri in quanto docenti, di sperimentare in alcuni contesti favorevoli (scuole e classi a elevata concentrazione di specifici gruppi linguistici) forme di bilinguismo aperte a tutti’. (Giovannini, Queirolo Palmas, 2002).

E’ quello che stanno già anticipando alcune scuole come ad esempio il Liceo Scientifico Galilei a Ancona che ha dedicato una grande attenzione al CLIL con una sperimentazione che ha coinvolto circa 20 docenti madrelingua per circa 400 studenti (un intero plesso). Il Liceo ha anticipato parte delle future azioni previste dal Piano di formazione. Dieci dei suoi docenti, già in possesso della certificazione B2 e che hanno seguito corsi intensivi di lingua con una docente madrelingua, hanno frequentato un corso sulla metodologia CLIL da gennaio a marzo in Inghilterra e a Malta grazie alle borse di studio di Erasmus Plus. I docenti non erano solo docenti disciplinari, ma anche insegnanti di lingua inglese in modo formare veri e propri team CLIL. Il liceo Galilei partecipa al progetto Highlights for High School promosso dall’Ufficio Scolastico del Consolato Generale di Boston e dal MIT Italy Program e di cui è la capofila l’Istituto Pacioli di Crema. Il progetto ha lo scopo di sviluppare metodologie per migliorare l’apprendimento dellascienza, della tecnologia e della matematica nelle scuole superiori, si rivelaparticolarmente interessante perché propone l’insegnamento in lingua inglese di materie scientifiche, in un contesto CLIL.

Ma guardiamo anche al lato pratico, cosa comporta una lezione CLIL per il docente?
Una lezione CLIL richiede un surplus di energie psichiche e sociali ma anche temporali. Secondo Alessandro Cordelli, insegnante di fisica e matematica, presso il Liceo Classico- Linguistico “G. Carducci” di Viareggio, per una lezione CLIL ci vuole un terzo di tempo ulteriore (in particolare la preparazione, ma anche la valutazione sia della competenza disciplinare che linguistica). Se dunque da un lato richiede più energie, dall’altro dà più soddisfazione; è dimostrato che una lezione CLIL ha un effetto molto positivo sull’autoefficacia del docente. La cosa sorprendente è che non sembra che ci siano confini geografici, culturali e linguistici all’autoefficacia in particolare di una lezione CLIL. L’evidenza scientifica dimostra che l’autoefficacia dell’insegnante è relazionabile alla soddisfazione del suo lavoro attraverso le lingue e le culture (Schleicher, OCDE, 2016).
Ricordiamo che le prime forme di CLIL non erano in origine solo di tipo culturale, ma erano legate soprattutto a obiettivi di ordine socio-economico, in particolare per le lingue regionali/minoritarie. In altri paesi europei, le problematiche sono più marcate e in qualche modo più preoccupanti dove l’apprendimento delle lingue assume anche contorni politici2.
L’assoluta necessità del miglioramento delle competenze linguistiche degli studenti è una necessità più culturale che pragmatica. Uscire dalla propria cornice di riferimento GoogleItalia come confini di ordine online è sicuramente una necessità (Lovink, 2016), ma per uscirne bisogna conoscere le lingue. Nello stesso tempo non possiamo ignorare che è imperativo offrire “pari opportunità” rispetto agli studenti europei e rendere gli studenti italiani competitivi sul piano del mercato del lavoro ormai senza confini territoriali nazionali e quindi oltre la lingua nazionale3.
Per gli studenti che andranno all’Università c’è la possibilità di scegliere una facoltà che offre un corso di laurea interamente in lingua inglese, in particolare per le materie scientifiche.
Se guardiamo all’offerta formativa post-laurea in lingua inglese prevista dagli Atenei italiani per il 2016- 2017 ci si rende conto che è in continuo aumento (682 corsi distribuiti in 60 Atenei) (Crui, 2016). Secondo questo rapporto, il quadro complessivo denota una significativa offerta in lingua inglese che non è frutto di una scelta casuale, bensì di una consapevole progettazione didattica: solo l’1% dei casi è stato infatti segnalato che il corso non verrà attivato nel successivo anno accademico. Per molti studenti, la lingua è diventata la motivazione principale per la scelta della facoltà.

Ma la preparazione linguistica non riguarda solo gli studenti che frequenteranno l’università ma tutti gli studenti che dovranno uscire da GoogleItalia (non dall’Italia) per aumentare le loro possibilità di trovare un lavoro e in questo, il nuovo piano di formazione non può che essere una buona base. Il piano offre un dettagliato quadro cronologico (vedi tabella cronologica) delle priorità delle necessità formative con un importante novità rispetto al quadro precedente.

Ma come già detto, il Piano ha una visione globale della formazione e si rivolge a tutto il personale scolastico: “i percorsi di metodologia CLIL sono fondamentali in tutte le classi delle scuole secondarie di primo e secondo grado e, in misura crescente, delle scuole primarie”.
Una priorità del Piano riguarda la formazione negli anni 2106-2019 di percorsi di formatori/tutor sia sul versante linguistico che metodologico, che coinvolgerà ben 1.500 persone4. Oltre che per il suo valore di apertura linguistica-culturale, questa scelta a mio avviso può essere interpretata nel senso della definitiva profilazione della figura del docente come già precedentemente abbozzato dal MIUR con la creazione della figura sia dell’animatore digitale e prima ancora con la figura del tutor accogliente nel quadro della formazione dei neo-assunti.

Un altro aspetto, per gli anni 2016-2019 è l’inclusione della scuola dell’infanzia e primaria. Questa scelta è sicuramente sostenuta anche da alcuni risultati di ricerca come ad esempio il Report The main pedagogical principles underlying the teaching of languages to very young learners della Commissione europea (2006), nel quale vengono evidenziati almeno 5 aspetti positivi dell’apprendimento delle lingue per i giovanissimi studenti:

  1. stimolare e sostenere la gioia di imparare una lingua

  2. promuovere le competenze comunicative di base

  3. sostenere la forte motivazione che i piccoli hanno ad imparare

  4. soddisfare la loro percezione della loro identità dal punto di vista interculturale, sociale, immaginativa, affettiva e personale

  5. l’uso di particolari attività linguistiche che sono adatte per il loro livello.

La recente nota del n. 11411 del 13/10/2016 sostiene con ben € 1.500.000,00 la progettazione e realizzazione di azioni CLIL destinate alle reti di scuole statali del primo ciclo (anche per il secondo ciclo). Questa è un’’importante novità oltre che per il CLIL anche per il destinatario del finanziamento, ovvero la rete territoriale (da 5 a 10 istituti scolastici), quale nuova entità culturale e sociale emergente (Lovink, 2016).

Un altro fatto importante è l’introduzione della formazione non solo per i docenti di materia disciplinare, ma anche quelli di lingua per un totale di ben 15.000 docenti. Questo importante tassello è la base per poter fare CLIL in team come indicato anche nelle precedenti Note transitorie tramesse da circolare prot. n. 240/R.U./U del 16 gennaio 2013, nella quale si auspica “la costituzione di veri e propri team composti dal docente della materia disciplinare, docente di lingua straniera, conversatore di lingua straniera, eventuale assistente linguistico”. La recente nota del 13 ottobre 2016 ha dato forma all’auspicio con il punto f) nel quale viene definitivamente sostenuto la forma del team “alla attivazione di modalità di lavoro collaborative tra docenti di lingua straniera e docenti di disciplina non linguistica (team CLIL) con la formazione di gruppi di lavoro finalizzati alla condivisione di strategie e modalità di insegnamento della lingua straniera, definendo un quadro di sviluppo professionale continuo per i docenti, con percorsi di Formazione Metodologica per il CLIL” . Questa nuova alleanza a Team (Ricci- Garotti, 2006, Menegale, 2008,) è sicuramente vincente anche nell’ottica di scardinare la didattica, nei suoi luoghi e tempi – spostando il baricentro dell’aula (Trapp, 2008) ma soprattutto nella sua organizzazione adottando ad es. nuove e rinnovate forme di didattica come proposte dalle Avanguardie Educative di Indire in particolare il Debate e la flipped classroom.

Il team è sicuramente utile per includere l’insegnante di lingua straniera; questa previsione e attuazione metterà la parola ‘fine’ alle molte proteste delle Associazioni di docenti di lingue straniera finora escluse dalla formazione CLIL.

 La nuova formazione linguistica del personale della scuola offre dunque la possibilità agli studenti e alle loro famiglie di dotarsi di uno zaino linguistico rinnovato e sostanzioso, stando al passo con gli altri paesi europei in una società connettiva e più connessa (siamo passati da una cultura partecipativa a una cultura connettiva) e sicuramente via via più complessa. Questa complessità sta costringendo l’Europa a integrare le otto competenze base del Consiglio d’Europa con un documento: New skills Agenda ancora in progress che in ogni caso sottolinea alcune competenze trasversali di cui bisognerà tenere conto.

La nuova formazione prevista dal Piano appena esaminato viene rinforzata dalle varie opportunità specifiche per il CLIL da Erasmus plus attraverso esperienze come il job shadowing, pratica formativa sicuramente da incoraggiare perché senza l’Altro anche la formazione “non può avvenire seguendo l’illusione dell’autoformazione, ma solo grazie all’esistenza di almeno un altro: un professore, un insegnante, un maestro, un docente” (Recalcati, 2014) e in questo caso un collega in formazione a Team.

Sicuramente il piano di formazione non può colmare il tutto ma come ci insegna questa storia, non è conveniente colmare il tutto. Loyu, il religioso ha detto: solo qualcuno di molto limitato desidera mettere le cose in serie complete. Quello che è desiderabile è l’incompletezza. In tutte le cose l’uniformità è sconsigliata. Prima era obbligatorio lasciare nei palazzi un’ala incompleta. Senza eccezioni. (Yoshida No Kaneyoshi, XIV S). Speriamo solo che quella futura ala non sarà più un’aula ma un spazio rinnovato di apprendimento e chi si parlino più lingue.

6.500 bambini scomparsi in Italia nel 2016.

Arrivano soli in Italia e poi spariscono. Sono i minori “invisibili” come li definisce l’Unicef: 6.561 bambini e ragazzi solo nel 2016.

Ilaria Solaini

 Arrivano soli sulle nostre coste e poi spariscono, rischiano di essere esposti a tratta, a violenze e sfruttamento. Sono i minori irreperibili o “sperduti” come li definisce l’Unicef nel rapporto denuncia che ha diffuso: 6.561 bambini e ragazzi “invisibili” nel 2016. Si tratta di un dato in aumento e “allarmante”, se si pensa che nel 2012 erano 1.754 i bambini irreperibili, mentre oggi si sono “quintuplicati”.

Sebbene i numeri non siano tutto e spesso non mostrino il dramma personale, queste cifre preoccupanti hanno spinto il Parlamento europeo a mettere sul tavolo della Commissione Libertà pubbliche la proposta di prendere le impronte digitali dei bambini a partire dai 6 anni (ora lo si fa a 14 anni di età). Obiettivo? Non perderne le tracce e facilitarne i ricongiungimenti con le famiglie. E ancora, proteggerli da trafficanti e sfruttatori.

Cosa chiede l’Europarlamento per la protezione dei bambini “sperduti”

La commissione Libertà pubbliche ha anche chiesto che i minori che fuggono dai centri di accoglienza siano segnalati nel database Schengen Information System (SIS) come persone scomparse. Per contro, contrariamente a quanto proposto dalla Commissione, secondo l’Europarlamento la detenzione dei minori dovrebbe essere vietata. “Abbassare l’età per prendere i dati biometrici da 14 a 6 anni porterà a più protezione per i minori non accompagnato, evitando che siano vittime di traffici e sfruttamento”, ha spiegato la relatrice, l’eurodeputata rumena Monica Macovei.

Tra le altre misure proposte dall’Europarlamento, l’inserimento delle immagini facciali, dei nomi e dei numeri di carta di identità nel database Eurodac.

Aimamo e Ibrahim sono due fratelli gemelli di 16 anni del Gambia. Ora i ragazzi vivono in Sicilia, nel centro “Arcobaleno” che ospita minorenni migranti non accompagnati e fornisce loro cibo, istruzione e un aiuto legale per richiedere asilo politico. (Foto UNICEF)

L’allarme dell’Unicef: 6.500 bambini spariti in Italia nel 2016

Nel 2016 i bambini sbarcati sulle coste italiane hanno raggiunto un numero record: 28.223 su un totale di 181.436 persone sbarcate, un dato che supera quello registrato nel 2014, anno dell’operazione umanitaria Mare Nostrum. Secondo il dossier dell’Unicef in tutto il mondo, un minorenne su 70 vive al di fuori del Paese di nascita. La metà dei bambini migranti di tutto il mondo vive in soli 15 Paesi, in testa alla classifica gli Stati Uniti, che ospitano 3,7 milioni di bambini. L’Italia è al 20esimo posto, con 400mila minorenni.

Nel nostro Paese nel 2015 erano stati identificati 12.360 minorenni non accompagnati, pari al 75% di tutti i minorenni sbarcati, mentre nel 2016 si sono avute 25.846 identificazioni, pari al 92% dei minorenni sbarcati nel periodo compreso tra il 2013 e il 2015, i paesi di provenienza che incidono maggiormente sul totale degli arrivi di minorenni in Italia sono: Siria, Eritrea, Egitto e Somalia. Al mese di ottobre del 2016 i minorenni stranieri non accompagnati che hanno presentato una domanda d’asilo in Italia sono stati 4.168, ovvero il 48,3% dei minorenni (accompagnati e non) e il 4,2% rispetto al totale (adulti + minorenni) dei richiedenti asilo.

Da dove arrivano i minori “sperduti”

“Provengono per lo più da Asia e Africa subsahariana per cause molto diverse, ma devono comunque essere protetti e integrati” afferma Andrea Iacomini, portavoce Unicef Italia in un’intervista alla Radio Vaticana. Siria, Egitto, Eritrea e Somalia sono i Paesi di origine a cui “oggi a queste nazionalità si sono aggiunte anche il Gambia e il Mali, quindi gran parte comunque dall’Africa subsahariana e dall’Asia. Le fughe di questi bambini sono di vario genere – spiega ancora Iacomini -. Sono figli magari di famiglie di ceto medio ma in difficoltà e che rischia di impoverirsi, e per questo i genitori decidono di far scappare questi bambini. Ma la gran parte fugge da carestie enormi. Oppure, altre cause… Dalle guerre: pensiamo alla guerra che affligge il Sud Sudan da 4 anni. Pensiamo alla gran parte di popolazione, due milioni e mezzo che si trovano in Chad. Quindi le cause sono molteplici, sono di carattere economico ma sono legate soprattutto alla fame, alla povertà e naturalmente a quelle guerre, alle quali spesso noi non siamo riusciti a porre fine”.

Avvenire 30 maggio 2017

Centrafrica: il vescovo salva 2mila musulmani

Lucia Capuzzi 

«Ci sono 800 uomini armati qui fuori. Da un momento all’altro possono fare irruzione nella Cattedrale e nel seminario. Non so quanto a lungo potremo proteggere i 2mila profughi che vi sono alloggiati. Il governo ci aiuti. E se quest’ultimo non ha le risorse, facciamo appello alla comunità internazionale e alle organizzazioni umanitarie. Non lasciateci soli. Non voltatevi dall’altra parte». La voce di monsignor Juan José Aguirre Muñoz è tesa. Come la situazione che vive ormai da più di due settimane. Il 13 maggio – «il giorno della Madonna di Fatima, per questo non posso dimenticarlo» –, Tokoyo, il quartiere islamico di Bangassou, nel sud-est della Repubblica Centrafricana, è stato attaccato e distrutto dalle milizie anti-Balaka.

«Questi ultimi erano originariamente gruppi di autodifesa, nati per rispondere alle violenze delle bande islamiste Seleka, arrivate nel Paese dal Ciad e dal Sudan nel 2013. Ben presto, però, gli anti-Balaka sono diventate formazioni criminali. Non fanno differenza tra Seleka e civili musulmani, come la gente di Tokoyo: sono dei pacifici commercianti, non dei fondamentalisti», racconta ad Avvenire il vescovo e missionario comboniano, da oltre 35 anni in Centrafrica e alla guida della diocesi di Bangassou da 17. Gli abitanti della zona si sono rifugiati nella moschea, immediatamente presa d’assalto dai miliziani. Là, sulla linea del fronte, si è recato in tutta fretta, anche monsignor Aguirre, nonostante i tre infarti avuti e i problemi cardiaci.

«Per tre giorni, i civili sono rimasti là dentro, senza cibo né acqua. Se provavano ad uscire, li sparavano come conigli. C’erano francotiratori ovunque. Quando sono arrivato, insieme a due sacerdoti e il cardinale Dieudonné Nzapalainga, ho visto cadaveri ovunque. Abbiamo fatto da scudi umani agli islamici: sentivo le pallottole fischiarmi intorno ma non mi hanno colpito. Alla fine, sono arrivati i caschi blu portoghesi della Minusca (missione Onu in Centrafrica, ndr) e hanno fatto uscire gli ostaggi. L’emergenza, però, non è finita». Già, perché le case dei musulmani erano state razziate e date alle fiamme. «Ritornare là sarebbero stato, inoltre, troppo pericoloso », prosegue monsignor Aguirre. Quest’ultimo, dunque, ha scelto di aprire, nel senso letterale, le porte della parrocchia. I duemila sfollati sono stati alloggiati nel seminario minore, nella chiesa, alcune decine di persone dormono nella casa del vescovo. «Abbiamo dovuto decidere in cinque minuti. Non eravamo preparati per ospitare un simile flusso di persone. Ma che altro potevamo fare? Ciò che mi preoccupa di più, però, è l’incolumità di queste persone. Non abbiamo nemmeno le inferriate alle finestre, come possiamo difenderli?».

Gli anti-Balaka non sono disposti a “mollare la presa”. Gruppetti armati minacciano la parrocchia. «Subiamo continue aggressioni verbali. Uno dei sacerdoti è stato picchiato, hanno danneggiato le nostre auto. Domenica, poco lontano dalla parrocchia, hanno massacrato una donna musulmana con i suoi cinque bimbi. Anche molti abitanti sono arrabbiati perché abbiamo dato asilo agli islamici. Ci insultano, ci considerano “traditori”. E dire che, fino al 2013, la convivenza fra le due comunità era pacifica e armoniosa». In Repubblica Centrafricana, gli islamici sono minoranza: circa il 10 per cento della popolazione. Una collettività, però, ben integrata. Almeno fino all’ultimo conflitto civile. A “spezzare” il tessuto sociale è stata l’entrata in gioco degli islamisti della Seleka.

«Si tratta di gruppi venuti e finanziati da Paesi vicini che hanno interesse a destabilizzare il Centrafrica», sottolinea il vescovo. La loro ferocia ha provocato un forte risentimento nella popolazione cristiana, spianando la strada alla formazione di milizie anti-islamiche. La situazione sembrava rientrata all’inizio del 2016, con l’elezione del presidente Faustin-Archange Touadéra. Poi, negli ultimi mesi, la tensione si è riaccesa. A Bangassou la questione si è ulteriormente complicata per l’emergere di istanze autonomiste locali, manipolate da gruppi di potere. «La lotta è politica non certo di fede», conclude monsignor Aguirre, impegnato nel dialogo interreligioso con la Fondazione Bangassou, da lui creata. «Ci vorrà, però, tempo per ricucire le ferite. Per questo, nel breve periodo, per far fronte quest’emergenza, abbiamo necessità dell’aiuto del mondo».

Avvenire, 31 maggio 2017

Tra i bambini soldato dell’Isis

Marta Serafini

Ahmed, Mohamed e Youssef sono vestiti pesante, con le tute e le felpe, anche se fuori ci sono 30 gradi. Per entrare nel centro di detenzione minorile di Erbil, capitale della Regione autonoma del Kurdistan iracheno, bisogna passare i controlli. Un metal detector e poi un altro. Una farfalla blu che vola sopra due mani chiuse dalle manette se ne sta lì dipinta sul muro del corridoio vicino alle celle.

Ahmed, Mohamed e Youssef— i nomi sono di fantasia — prima della guerra erano dei bambini iracheni che giocavano e andavano a scuola. I meno fortunati lavoravano. Dopo il 2014 Ahmed, Mohamed e Youssef sono diventati soldati di Isis. Hanno sparato, hanno visto i compagni mandati al martirio. In alcuni casi hanno anche ucciso. E ora sono detenuti dalle autorità curde.

Sono oltre duecento i prigionieri minorenni sotto custodia dei curdi a Erbil. Quindici sono stati giudicati colpevoli e gli altri 190 sono ancora sotto indagine. Tra loro c’è chi si è consegnato spontaneamente ai peshmerga nelle fasi iniziali dell’offensiva su Mosul, una parte invece è stata catturata in combattimento. Tutti, prima di arrivare nel centro di detenzione e andare a processo, sono stati interrogati dagli uomini di Asayish, i servizi segreti curdi.

Le giornate non passano mai per i detenuti del carcere minorile di Erbil. Strascicano i piedi tra la biblioteca e il campo da calcio, dove giocano quando non fa troppo caldo. Seguono lezione di inglese, ogni tanto vedono qualche film e parlano con lo psicologo. Se vogliono possono andare a scuola. «Quelli di Daesh (Isis, ndr ) mi hanno detto “Tu sei un muezzin, quindi sei affidabile”, così mi hanno messo in mano un kalashnikov e mi hanno ordinato di fare la guardia a un tribunale», racconta Ahmed, 16 anni. Ahmed viene da Hammam al-Alil, una cittadina vicina a Mosul dove di jihad si è sempre parlato, dall’occupazione statunitense in poi. Sembra più grande della sua età. Ha le mani forti, come quelle di un uomo. Ma quando parla, non guarda mai negli occhi. «Ogni sera mi toglievano l’arma e me la ridavano al mattino. Mi sono consegnato nel mio giorno di riposo», spiega strizzando le palpebre.

Mohamed ha 14 anni. Ogni domenica e lunedì, per due ore, riceve le visite dei genitori che sono sfollati da Mosul a Erbil. La sera, quando il guardiano grida di spegnere le luci, sente le serrature scattare e ripensa a quello che gli è successo. «Lavoravo in un campo di petrolio. Poi Isis mi ha addestrato per 38 giorni, all’uso del kalashnikov, dell’Rpg (il lanciarazzi) e del fucile da cecchino», racconta. Tra i suoi istruttori c’erano ceceni, russi, curdi e «forse un iraniano». Molti erano foreign fighters , francesi, inglesi, americani arrivati in Iraq per unirsi all’Isis. «Ci obbligavano a leggere il Corano tutti i giorni, da un lato ci facevano sentire importanti, dall’altro ci trattavano come bestie, chi osava protestare veniva portato via».

A pranzo i ragazzi ricevono un piatto di riso e di pollo. Durante l’occupazione la prima cosa che gli uomini di Isis hanno fatto è stato prendere il controllo delle derrate alimentari. E tutti i ragazzi raccontano di aver mangiato davvero poco. Alcuni di loro portano ancora sul corpo i segni della malnutrizione. Youssef, 17 anni, ha delle cicatrici sul braccio. Sembrano incise con il coltello. Sono recenti, il rosso della carne viva ancora risalta, vicino al gomito. Se le copre con la mano. «Non sono cattivo, non ho mai maneggiato un’arma. Siccome tutti i dottori erano scappati, mi hanno preso per fare il medico. Un uomo più grande, un curdo, mi ha fatto vedere come cucire le ferite, ma era bravo, aiutava tutti», dice. Youssef non è l’unico che nega di aver combattuto. Ma poi cade in contraddizione. Quando gli chiediamo se abbia usato mai un’arma risponde veloce. «Mi hanno addestrato per otto mesi, mi hanno insegnato a sparare e a fare la lotta». Ogni venerdì Youssef vede un imam che cerca di spiegargli cosa significa essere un buon musulmano. Difficile però far passare

il messaggio che la guerra non è la legge di Dio. «Estirpare certe idee non è possibile, si tratta piuttosto di modificarle», spiega il capo delle guardie.

Per ora questi tre ragazzi rimangono in cella. Dopo il processo verrà deciso quanto sarà lunga la loro riabilitazione. Potrà durare fino a cinque anni. «Secondo il diritto internazionale sono vittime di un crimine di guerra: usare i minori in combattimento è vietato dallo Statuto della Corte penale internazionale», sottolinea John Horgan, docente della Georgia State University. Ma perché allora punirli con il carcere? «In un conflitto un 17enne viene considerato un soldato esattamente come un adulto, è un’aberrazione. Ma succede in Iraq, Siria, Afghanistan, Israele. A Guantánamo gli Stati Uniti hanno imprigionato almeno 15 ragazzi», recita un rapporto di Human Rights Watch. La motivazione dei governi è sempre la stessa: «Sono un pericolo per la sicurezza, devono stare dietro le sbarre, anche se minori». Poi, quando le guerre finiscono, tutti si dimenticano di loro e nessuno se ne cura più.

Ahmed, Mohamed e Youssef si stringono nelle loro felpe, il tempo per parlare è finito. Devono pulire i piatti del pranzo. Youssef prova a fare un sorriso. «Da grande voglio giocare a calcio come Messi, voglio uscire di qui, voglio diventare famoso», dice. Poi si gira, torna a strascicare i piedi e si incammina verso il corridoio dove c’è dipinta la farfalla blu.

in “Corriere della Sera” del 31 maggio 2017