Archivio mensile:giugno 2016

Valutazione dei Dirigenti scolastici

MIUR – Comunicato stampa

Il Ministro dell’Istruzione, dell’Università e della Ricerca, Stefania Giannini, ha firmato stamattina (28 giugno 2016) la direttiva per la valutazione dei dirigenti scolastici. “Dopo 15 anni di incertezze, attese e sperimentazioni, oggi siamo nelle condizioni di realizzare pienamente la valutazione dei dirigenti scolastici. Questo grazie ad un rinnovato quadro normativo, allo stanziamento di specifiche risorse economiche e alla presenza di risorse umane aggiuntive fra gli ispettori. Tutti effetti della legge 107, la Buona Scuola”, ha commentato Giannini, presentando il documento a Viale Trastevere alla presenza dei direttori generali degli Uffici Scolastici Regionali.

“Ora – ha proseguito – abbiamo in mano uno strumento in più per ottenere un obiettivo importante: il miglioramento del sistema scolastico”. Tre i criteri in base ai quali saranno valutati i dirigenti: “La capacità di indirizzo e di gestione della scuola peserà per il 60% sulla valutazione complessiva – ha spiegato il Ministro -. La capacità di valorizzare le risorse umane, il personale della scuola tutto (docente, amministrativo, tecnico e ausiliario) peserà per il 30%. Il restante 10% si baserà sull’apprezzamento dell’operato del dirigente da parte della comunità scolastica, di coloro che vivono e lavorano nella scuola”. I criteri sono contenuti nelle Linee Guida che saranno abbinate alla direttiva.

Cosa accade ora, in concreto? Ad agosto i dirigenti, oltre 7.000 in tutto il Paese, firmeranno il loro incarico all’interno del quale, per la prima volta, saranno inseriti obiettivi di miglioramento di tre tipi: obiettivi generali individuati dal Ministero, obiettivi legati alle specificità del territorio individuati dagli USR e obiettivi specifici collegati alla scuola che deriveranno dal RAV (il Rapporto di autovalutazione) dell’istituto che il dirigente dovrà guidare. Il RAV è il documento che, dallo scorso anno, le scuole hanno cominciato a compilare per darsi un ‘voto’ sulle cose fatte e fissare le priorità di sviluppo per gli anni successivi.

Un apposito nucleo di esperti compilerà la valutazione dei dirigenti. Quattro i ‘gradi’ di valutazione previsti dalla direttiva: mancato raggiungimento degli obiettivi, buon raggiungimento degli obiettivi, avanzato raggiungimento degli obiettivi, pieno raggiungimento degli obiettivi. L’esito della valutazione sarà utilizzato per la retribuzione di risultato dei dirigenti. Niente più fondi a pioggia, come accade oggi. In caso di mancato raggiungimento degli obiettivi il dirigente potrà essere assegnato, in prima battuta, ad altra scuola. Se la valutazione negativa si ripeterà, sarà messo a disposizione dell’Ufficio Scolastico per svolgere altre mansioni. La valutazione si svolgerà con cadenza annuale a partire dal mese di settembre.

 

Il senso della vita è abitare il tempo che resta

di Vincenzo Rosito

Per il cristiano si afferma la necessità di incidere su un’attualità ossessionata da ritmi alienanti La Resurrezione ha trasformato i “tempi” del vivere proiettandoli nella luce del ritorno futuro del Cristo

La percezione del tempo nelle prime comunità cristiane era fortemente improntata dall’idea che la venuta del Signore sarebbe stata imminente e definitiva. Alla luce di questa consapevolezza uomini e donne si ritrovavano per spezzare il pane e per trasmettersi il dono dello Spirito mediante il bacio reciproco: «Ogni volta infatti che mangiate di questo pane e bevete di questo calice, voi annunciate la morte del Signore finché egli venga» (1Cor 11,26). Non è semplicemente un tempo di attesa fiduciosa quello in cui i riti e i gesti vengono collocati e in funzione del quale assumono colori e significati peculiari. Quello della comunità dei credenti è un tempo che inizia a correre: questa è la sua qualità più profonda e incisiva. Mangiare, lavorare, giocare, riposare «finché egli venga» significa vivere immersi nella coscienza di un tempo che resta, un tempo che assume una spinta e un’accelerazione avendo ormai una direzione e custodendo un senso rivelato, sebbene non ancora del tutto manifestato.

L’accelerazione non è dunque estranea al tempo marcato e inaugurato dall’incarnazione del Figlio di Dio. Il cosiddetto tempo messianico è intrinsecamente accelerato nel senso che è un tempo sensato. Ha una fine che si riverbera contestualmente nel fine, ovvero nel senso delle azioni e delle imprese di coloro che lo abitano. L’accelerazione cristiana del tempo non è ansiogena, né mette fretta perché plasma non la quantità delle azioni che si possono o si devono compiere in un determinato periodo, bensì la qualità delle opere e delle imprese umane che possono essere finalmente direzionate.

L’accelerazione del tempo cristiano si perverte quando non è più in grado di esprimere la sensatezza delle pratiche in funzione del tempo che resta, lasciando libero campo al tempo che manca. La percezione che gli individui hanno del tempo all’interno delle complesse società globalizzate è ravvisabile nell’idea di un tempo che manca in maniera assoluta e a-finalistica. Abbiamo la sensazione di non avere tempo sufficiente per le molte cose che dovremmo fare e ci rendiamo conto che ci manca oggettivamente il tempo per svolgere le molteplici azioni del quotidiano. Il tempo che manca, a differenza del tempo messianico, non si accorcia in funzione del proprio fine, ma è semplicemente poco, troppo e drammaticamente poco. L’accelerazione diventa così cieca, senza respiro, si fa accumulazione compulsiva di eventi e di azioni senza dischiudere un orizzonte finalistico e conclusivo di senso.

Fa riflettere come negli ultimi anni l’accelerazione sia diventata oggetto di analisi e di ricerche nel campo degli studi filosofici, sociologici e compaia contestualmente in diversi documenti del magistero ecclesiale. Si parla ad esempio di un vero e proprio paradigma dell’accelerazione sociale (Social Acceleration Theory) che ha nel filosofo e sociologo tedesco Hartmut Rosa uno dei massimi esponenti. Nelle ricerche di questo autore l’accelerazione diventa una categoria dell’analisi sociale proprio perché la percezione e l’organizzazione del tempo influiscono sulla creazione degli spazi e in ultima istanza sulle relazioni interpersonali e sui rapporti di potere.

L’avere poco tempo a disposizione non è dunque una mera percezione individuale. Per Hartmut Rosa infatti l’accelerazione è reale perché scaturisce prima di tutto dai mutamenti tecnologici. Può essere definita accelerazione tecnologica quella crescita esponenziale della velocità dei processi di produzione o di comunicazione nelle società contemporanee. A questa deve essere affiancata l’accelerazione dei mutamenti sociali ovvero l’incremento con cui cambiano e si susseguono mode, stili di vita e abitudini sociali. Le istituzioni tradizionalmente affidabili, in quanto persistenti al

susseguirsi di più generazioni, diventano sempre più momentanee e instabili. L’occupazione è un campo in cui l’accelerazione dei mutamenti sociali è particolarmente evidente: le strutture lavorative della prima modernità sopravvivevano a più di un generazione, si pensi alle diverse aziende o attività lavorative a conduzione familiare. Fino agli anni Settanta del secolo scorso invece il lavoro era quello di una vita intera, era ancora in grado di segnare la biografia di un’esistenza costruita attorno a un’unica e sola professione. Oggi infine l’impiego è pensato per essere velocemente e più volte cambiato nell’arco della medesima vita lavorativa. Solo alla luce di questi mutamenti si può parlare di un’accelerazione dei ritmi di vita, ovvero della più comune percezione di chi vive o sopravvive avendo poco tempo per fare tutto. Stiamo dunque parlando dell’accelerazione indotta dalla logica del multitasking, ovvero dalla necessità di fare più cose contemporaneamente. Le singole azioni per unità di tempo si moltiplicano, per questo il tempo viene drammaticamente a mancare.

Non è un caso che l’accelerazione sia la prima categoria diagnostica proposta da papa Francesco nell’enciclica Laudato si’: «La continua accelerazione dei cambiamenti dell’umanità e del pianeta si unisce oggi all’intensificazione dei ritmi di vita e di lavoro, in quella che in spagnolo alcuni chiamano rapidación (rapidizzazione)» (n. 18). Anche nel testo dell’enciclica il lavoro compare nuovamente come campo privilegiato per la critica dei tempi «rapidizzati » di produzione, di utilizzo e di consumo dei beni. L’accelerazione dei tempi di lavoro e della durata di un impiego comporta la trasformazione radicale della logica produttivistica intesa sempre più come competizione tra più soggetti o comunità di individui. Alla luce di questi mutamenti il lavoratore viene valutato e retribuito in funzione di una prestazione facendo in modo che la sua opera, da luogo di liberazione e di realizzazione, diventi un ambito totalizzante di alienazione.

Mentre il lavoro accelerato si perverte in una sorta di dipendenza dal lavoro stesso, il tempo libero assume valore e significato solo perché è un «tempo senza lavoro», vale a dire un tempo vuoto o svuotato. La vita accelerata non ha bisogno soltanto di ritmi lenti e ben scanditi. Abbiamo bisogno di «politiche del tempo», così come anche di azioni pastorali o pratiche ecclesiali che partano dalla «superiorità del tempo sullo spazio». Ciò significa inaugurare processi e aprire ambiti di socialità in cui si integrino tempi e rapporti diversificati. Decelerare non significa soltanto ridurre il ritmo o il numero delle cose che facciamo, ma piegare il tempo della produzione al tempo della socialità. Il tempo della prestazione a quello della presenza conviviale, il tempo dell’autorappresentazione ecclesiale a quello della comunione-koinonia.

in “Avvenire” del 30 giugno 2016

Il bambino non è un oggetto ma un soggetto di diritti

di Claudio Magris

Può ogni desiderio (escludendo beninteso quelli criminosi) costituire un diritto? Una delle pochissime persone che hanno affrontato questa domanda con rigore, chiarezza e umanità è stato Giuseppe Vacca, presidente dell’Istituto Gramsci. Come Vacca, pure Mario Tronti, senatore del Pd e, cosa ben più importante, leader e forte testa pensante dell’operaismo italiano degli anni Settanta, riconoscendo tutti i diritti alle coppie omosessuali (assistenza, eredità, convertibilità delle pensioni e così via), ha espresso forti riserve sulle adozioni gay, tanto da sottoscrivere il documento contrario a quest’ultime. Non è un caso che tali chiare e sofferte prese di posizione vengano da figure di rilievo della cultura marxista, formate da un pensiero forte capace di affrontare la drammaticità del reale e la difficoltà e necessità delle scelte. L’odierna e dominante «società liquida» — come l’ha chiamata Zygmunt Bauman — miscela invece ogni problema e ogni presa di posizione in una melassa sdolcinata e tirannica, in un conformismo che ammette tutto e il contrario di tutto tranne ciò che contesta il suo nichilismo giulivo e totalitario.

Il diritto — ricordava di recente sul Piccolo un autorevole costituzionalista, Sergio Bartole — tutela l’individuo ma anche la società e non può disinteressarsi delle ricadute di una legge sull’antropologia civile ossia sui fondamenti che tengono insieme una comunità e una società. Uno dei primissimi a capire la trasformazione delle autentiche e umane visioni del mondo in un indistinto titillamento pulsionale è stato Pasolini, quando scriveva sull’aborto o quando diceva che il voto per il divorzio era un voto giusto — anche lui aveva votato a favore del divorzio — che tuttavia molti avevano dato per ragioni sbagliate. La maggioranza aveva votato come lui, ma egli non poteva riconoscersi in essa, perché lui aveva votato per il divorzio quale rimedio a situazioni dolorose e bloccate, quale possibilità di ricomporre esistenze inceppate. Rimedio ovvero eccezione che non negava i valori e sentimenti della famiglia né la funzione formatrice della sua unità. Quella maggioranza che aveva votato come lui gli riusciva odiosa, espressione di un relativismo nichilista che riduce tutto, anche sentimenti e valori, a merce di scambio e tende sempre più a dissolvere ogni unità forte di vita e di pensiero. Lo si constata sempre più in ogni settore, dalla politica alla cultura alla vita privata. È il trionfo del consumo, denunciato da Pasolini; del consumo che esorbita dal suo ambito — il consumo e la possibilità di accedervi sono ovviamente una fondamentale condizione di vita dignitosa e godibile — per inglobare ogni aspetto della realtà e dell’esistenza.

«Il riconoscimento per legge del desiderio individuale quale fonte della libertà e del diritto» — ha detto Giuseppe Vacca — crea inevitabilmente frammentazione e atomizzazione in ogni campo. Non a caso nascono molte nuove e spesso effimere formazioni politiche sorte dall’impulso a scindersi, alla prima divergenza, da una precedente aggregazione con la cui linea prevalente non si concorda. Molti anni fa, in uno dei suoi geniali saggi,Lealtà, defezione e protesta, Albert Hirschman analizzava le diverse possibilità, reazioni e soluzioni che possono verificarsi quando all’interno di una compagine (collettiva o personale, partito politico, chiesa, matrimonio o unione di fatto) sorgono delle controversie. Se i contrasti, anche chiariti duramente e mai del tutto superati, risultano compatibili, l’unione persiste: i coniugi non divorziano, i compagni non si lasciano, i dissidenti non escono dal partito o dalla chiesa. Se i contrasti si rivelano — per ragioni oggettive o per la psicologia dei contendenti — inconciliabili, l’unità viene intaccata: secessione dal partito, microscisma della chiesa quello che di Lefebvre, separazione dei partener. Il distacco può avvenire nel rispetto e nella persistenza di un legame affettivo oppure nello scontro violento, in cui l’originario legame si trasforma in feroce avversione.

Se quel legame, di qualsiasi genere, era stato autentico, la sua rottura non dovrebbe avvenire senza responsabili tentativi di sanare le ferite. Si assiste invece a una continua accelerazione dei processi dissolutivi, uscite, rientri e nuove uscite da gruppi politici e proliferazione di questi ultimi, tempi sempre più abbreviati per lo scioglimento delle unità famigliari e affettive, eterno amore che finisce alla prima lite per la scelta delle vacanze. Se acquisto uno shampoo e non ne sono soddisfatto, posso sostituirlo immediatamente, ma dovrebbe essere diverso se il distacco avviene da una persona un tempo cara, da un partito o da una chiesa in cui ci si era riconosciuti. Invece la velocità delle conversioni o delle apostasie è invece sempre più alta, non si riesce più a seguire chi ha fondato un nuovo partito o una nuova corrente perché questi sono già riconfluiti in un altro alveo, così come non si riesce a star dietro a chi si separa da chi per mettersi con chi nelle riviste illustrate che si leggono dal parrucchiere.

Diritti e desideri. Ogni desiderio, se è forte, chiede, esige di essere appagato, e in questa tensione, qualsiasi sia il desiderio, c’è uno struggimento, una nostalgia dolorosa che sono parte essenziale della nostra persona. Possono tutti essere riconosciuti per legge? Anche l’incesto può essere brutale violenza ma anche passione umana, come ci hanno raccontato tante umanissime storie di vita vissuta e tanta grande letteratura. In Svezia, anni fa, un fratello e una sorella avevano chiesto di sposarsi, cosa che non fu loro concessa e non credo solo per timori eugenetici, che potrebbero comunque venire in vari modi aggirati. Freud — per tali ragioni pure duramente attaccato — ci ha insegnato che con la sublimazione di certi desideri, ad esempio ma non solo quelli edipici, con la loro trasformazione in un’altra forma di amore, ha inizio la civiltà. È una sciagura sublimare troppo, ma lo è anche non sublimare nulla. Si è visto nella famiglia tradizionale un nucleo dell’antropologia civile. La famiglia tradizionale può essere e molte volte è stata anche violenta, soffocante e nemica del libero sviluppo della persona. È ovvio che persone capaci di intelligente e attento amore possano far crescere un bambino meglio di genitori carnali incoscienti e snaturati o anche solo ottusamente incapaci di intelligente amore.

L’amore omosessuale può essere elevato o turpe al pari quello eterosessuale. Basta aver letto Il Grande Sertão di João Guimarães Rosa per sapere e capire che ci si innamora non di un sesso, ma di una persona. Ma gli antichi Greci celebravano l’amore omosessuale proprio per il suo rapporto anche spiritualmente diverso con la generazione, con la radice duale dell’umanità. Ho conosciuto e conosco omosessuali bravi genitori del loro figlio — avuto da una donna, non da un utero affittato. In ogni caso, il protagonista non è il desiderio della coppia né omo né eterosessuale, bensì il bambino, che comunque nasce da un uomo e da una donna e la cui maturazione è verosimilmente arricchita dalla crescita non necessariamente con i genitori naturali ma con un uomo e una donna, espressione per eccellenza di quella diversità (culturale, nazionale, sessuale, etnica, religiosa e così via) che è di per sé più creativa e formativa di ogni identità a senso unico. Il bambino, ha scritto su Facebook Vannino Chiti, «è soggetto di diritti, non un mero oggetto di desideri».

in Il Corriere della Sera 15 marzo 2016 

 

Islam e globalizzazione

di Franco Cardini

Parliamo una buona volta con chiarezza di quel che sta succedendo nel mondo e in particolare del ruolo del mondo musulmano sulla dinamica attuale.
E cominciamo pure da quel che più ci preoccupa, dall’ISIS, lo “stato islamico”, ultima (per adesso) espressione di quello che gli studiosi francesi hanno definito islamisme e che noi possiamo tradurre come “islamismo” dimenticando il fatto che tale termine era in passato utilizzato in italiano tout court come sinonimo di Islam. L’Islamismo è appunto un “-ismo”, suffisso che nella nostra lingua indica l’estensione o da degenerazione ideologico-politica di una filosofia (o anche di una religione). Come dall’idea di libertà si è sviluppata, variamente manipolandola, l’ideologia del liberal-liberismo, così come dalla socialità si è venuto articolando il socialismo (e ognuno valuti quanto questi rappresentano e sviluppano quelle, quanto e fino a che punto viceversa le manipolano e le tradiscono), così dall’Islam si è venuto sviluppando l’islamismo attraverso un articolato e ramificato movimento di pensiero nato nei paesi musulmani a contatto con la colonizzazione e il colonialismo fino almeno dal Sette-Ottocento e ormai tradotto, nella selva dei movimenti jihadisti, in un movimento che manipola e strumentalizza la fede a scopi politici, anzitutto postulando ormai la rinascita dell’umma unitaria musulmana e una nuova stagione di egemonia musulmana sul mondo. Il fenomeno islamista non è affatto “atavico” né “neomedievale”: è al contrario un modernismo, in quanto nasce da scuole di pensiero musulmano moderne (quelle alimentate fino dal settecento dalla sètta sudarabica dei wahhabiti); esso non è affatto “antioccidentale” nei suoi presupposti (tanto che molti dei suoi leaders sono allievi di maestri marxisti), ma è al contrario ipercoccidentalizzato nella sua Volontà di Potenza e nelle sue tecniche di guerra terroristica sui piani non solo militare, bensì anche informatica e telematica. Gli islamisti sono nel mondo musulmano esattamente simili, sul piano concettuale, a coloro che da noi – e non a caso – si proclamano “cristianisti” e che sono in pratica degli “atei devoti”: i simboli religiosi e le preghiere sono la loro insegna, l’assoggettamento degli avversari il loro scopo. Ma per comprendere tutto ciò a fondo è necessario mantenere i piedi ben fermi sull’oggi e partire nel racconto da lontano. Da molto lontano. Da quell’età che i mistificatori e i superficiali qualificano come quella “delle crociate” e che fu invece una grande stagione d’integrazione reciproca sul piano sociale, economico e culturale. L’Islam, che ha ormai superato il miliardo e mezzo dei fedeli sparsi su tutto il globo, è la seconda religione del mondo: i suoi adepti costituiscono circa il 20% dell’umanità (i cristiani, circa due miliardi, ascendono al 30%), ed appare in espansione. Certo, questo fondamentale dato di fatto – che non va mai scordato – non dice, da solo, quasi nulla. Al pari del cristianesimo, anche se in modi molto diversi, l’Islam è ripartito in confessioni (i sunniti, la stragrande maggioranza; gli sciiti, concentrati soprattutto in Iran; i kharigiti).

Ma mentre il cristianesimo è organizzato principalmente in Chiese, vale a dire in comunità dotate di istituzioni e di strutture precise e animate da uno spirito di reciproca emulazione, di rivalità ma anche di una certa tensione verso mai sopite istanze unificatrici nonché fornite di un apparato disciplinare e normativo, l’Islam appare caratterizzato da una pluralità di comunità, gruppi, sodalizi fra loro eterogenei, in genere autocefalici ma sovente invece più o meno rigorosamente soggetti alle autorità politiche del loro paese: al punto che si è a più riprese potuto dire che non esiste tanto l’Islam quanto gli Islam, spesso reciprocamente estranei se non ostili.

In particolare, negli ultimi decenni è riemerso con forza il fenomeno della fitna: la lotta interna, la contesa che non conosce né tregue né convenzioni, la lotta per l’egemonia e la sopraffazione sugli avversari interni, il caos. Oggi, insieme al jihad propagandato come sforzo gradito a Dio contro gli infedeli, “guerra santa” (per quanto tale espressione sia, prima che sviante, ripugnante), la fitna – sia quella tra sunniti e sciiti, sia quella all’interno della stessa comunità sunnita – appare la principale forza dinamica e disgregatrice che impedisce all’immensa umma – la comunità musulmana nel suo insieme – di riconoscersi in se stessa e nei confronti del resto del genere umano, che del resto non è considerato tutto sullo stesso piano: da una parte ci sono gli ahl al-Kitab – le “genti del Libro”, compartecipi della Rivelazione divina e detentori di una Scrittura che la garantisce (gli ebrei, i cristiani, i mazdei), quindi riconosciuti titolari di certi diritti; dall’altra i ğawr, “gli idolatri”, i kuffar, “i pagani”, gli increduli, gli atei, che secondo la shari’a possono, almeno in teoria, solo venir obbligati alla conversione o sterminati.

Per molti secoli i musulmani, pur combattendosi tra loro, si sono ritenuti nettamente superiori rispetto a tutti gli altri. Ma tra Quattrocento e Otto -Novecento i tre grandi imperi islamici situati più o meno sulla medesima larghissima fascia latitudinaria – l’ottomano sunnita ad ovest, il safawide sciita al centro, il moghul sunnita ed est – hanno gradualmente imparato a dover tener conto della crescente forza dei barbari faranj (i frankoi dei bizantini, i “franchi”), vale a dire degli occidentali rozzi, sporchi, grossolani, eppure straordinariamente dotati sul piano di una potenza tecnologica che i dinasti musulmani ammiravano e alla quale ambivano per quanto i teologi-giuristi loro consiglieri la ritenessero empia e pericolosa per l’equilibrio etico dei credenti.

Tuttavia per tre -quattro secoli, tra guerre mai “totali”, trattative diplomatiche e scambi sia commerciali sia culturali, i tre imperi accedettero gradualmente al confronto con l’Occidente/Modernità senza mai del tutto comprendere tuttavia che la forza politica e militare e l’abilità tecnologica ed economica degli europei (dietro ai quali, difficili a distinguersi, si avvicinavano loro anche gli americani) non erano loro bizzarre capacità pratiche, bensì espressione dello spirito profondo della loro cultura che, frattanto, stava sviluppando qualcosa per i musulmani estraneo e incomprensibile: il “processo di secolarizzazione”. Ed eccoci dinanzi a un altro dei persistenti equivoci tra i musulmani e quello che noi usiamo definire “il nostro Occidente”: l’incomprensione o quanto meno la difficoltà di comprendere, da parte musulmana, la sostanza della “laicità”, il principio dell’autosufficienza dell’essere umano nei confronti del Divino e il primato dell’individuo e dei suoi diritti rispetto agli equilibri e alle prerogative delle comunità.

Lo “scandalo” della contesa tra cristiani e musulmani non nasce pertanto affatto dal medioevo, età di crociate e di controversie sul piano apparente e formale, ma di scambi economici e culturali e di autentica reciproca integrazione su quello sostanziale. Lo “strappo” si verificò più tardi, con il nascere della Modernità che da noi si presentò al tempo stesso all’esterno come progressiva conquista del mondo, all’interno come altrettanto progressivo “processo di secolarizzazione”. Avendo avviato il suo fatale processo circolare produzione–profitto- consumo, l’autentica “rivoluzione copernicana” fondante dell’Occidente/Modernità, vale a dire l’antropologicamente inedita e paradossale inversione dei rapporti tra produzione e consumo con l’instaurazione del primato della prima sul secondo, le genti europee erano fatalmente obbligate ad assoggettare tutto il mondo e a subordinarne per intero le forze in termini di materie prime e di forza-lavoro. Questo è l’avvìo della globalizzazione, contro la quale forse solo da alcuni decenni i popoli assoggettati e sfruttati hanno cominciato, dopo averne presa sia pure non sempre chiaramente coscienza, a resistere.

Tra la fine del XV e i primi del XX, la diffusione egemonizzatrice dell’Occidente e del suo way of life, le progressive conquiste coloniali e l’impianto della “economia-mondo” e dello “scambio asimmetrico” che la caratterizzava aveva finito col fagocitare l’intera ecumène ridefinendone assetto politico, militare ed economico-produttivo. Lentamente e inesorabilmente penetrati dall’egemonia occidentale i tre imperi musulmani, in una complessa alternanza di fasi di accettazione limitata ma progressiva e di crisi di rifiuto, si trovarono alla fine ad accettare – in parte subendolo, in parte metabolizzandolo e adattandolo a sé mentre ad essi si adattavano – quella “modernizzazione/occidentalizzazione” che tuttavia solo nel caso dell’impero indiano moghul sfociò in un vero e proprio assoggettamento colonialistico, sia pure sui generis.

Due “eventi” nodali possono venir assunti a pilastri simbolici del processo di confronto e di integrazione-opposizione che ha condotto alla tensione crescente degli ultimi tre -quattro decenni e infine alla drammatica e violenta tensione che, nel comune sentire, data dal fatidico 11 settembre 2001. Tali eventi, a forte intensità simbolica, sono lo sbarco del generale Bonaparte il 2 luglio del 1798 ad Alessandria, accompagnato da un proclama nel quale, in francese e in arabo, si annunziava ai nativi che le truppe repubblicane stavano portando loro il “vero Islam” ch’era Libertà, Fraternità ed Uguaglianza (in seguito a ciò un po’ dappertutto nel mondo musulmano si diffusero le “legge” massoniche) e, quindi, l’accordo del 1916 tra l’Intesa franco-inglese e lo sharif Hussein, custode dei Luoghi Santi della Mecca e di Medina, che scatenò la “rivolta del deserto” delle tribù arabe contro i turchi.

La spedizione in Egitto e Siria del generale Bonaparte, nel 1798-99, e l’esperienza riformatrice per molti versi aperta all’Occidente dei sultani ottomani Selim III e Mahmud II – o, in Egitto, di Muhammad Alì – tra fine del Sette e inizio dell’Ottocento, sembrarono aprire un’epoca nuova. Ma mentre in Turchia la modernizzazione e l’occidentalizzazione apparvero (come sarebbe divenuto chiaro allorché, ai primi del Novecento, i vari movimenti democratici, progressisti e nazionalisti si sarebbero fusi nel partito dei Giovani Turchi) un tentativo, per molti versi in extremis, di salvare l’impero ottomano apportandovi al tempo stesso un correttivo laicizzante, nei paesi arabi e soprattutto in Egitto (un mondo straordinariamente aperto all’influsso occidentale e soprattutto inglese) si andava affermando una serie di istanze a carattere innovatore le quali trovarono espressione nel pur composito movimento del nahda (letteralmente «risorgimento»), in qualche misura ispirato a quanto era avvenuto pochi anni prima o stava avvenendo in vari paesi europei: a cominciare dalla Grecia, assunta a modello non solo perché la sua lotta per la libertà tra 1821 e 1829 era divenuta mitica nell’àmbito del liberalismo inglese che influenzava molto i giovani intellettuali arabi, ma anche perché il suo sforzo era diretto contro l’impero ottomano, a disgregare il quale dall’Occidente si era andata importando la nuova idea-forza di watan (“patria”, “nazione”). Qui però insorgeva, per gli arabi musulmani, un ostacolo: i turchi erano pur parte dell’umma dei credenti, e il sultano portava il titolo di califfo per quanto lo avesse assunto in modo discutibile. Fu necessario un lento, lungo lavoro di preparazione politica e culturale – reso più facile però dalla frequenza di molti giovani dell’élite borghese e anche nobiliare araba nelle università di Parigi, di Oxford e di Cambridge – prima che l’idea di “patria/nazione”, di caratteristico stampo occidentale moderno, facesse breccia e si radicasse.

Alla luce di essa e del promesso raggiungimento dell’unità politica e di una “grande patria araba” estesa dal canale di Suez al Tigri e dall’Alto Eufrate allo Yemen, gli arabi parteciparono nel 1916, al seguito dello sharif hashemita Hussein “custode della Mecca”, al teatro vicino-orientale della prima guerra mondiale; o meglio, a quel che per inglesi e francesi era lo scenario sud-orientale del conflitto contro Germania e Turchia, mentre per essi era una guerra d’indipendenza e, in prospettiva, di unità nazionale. E logico che l’Islam, che ai primi del Novecento pareva già in crisi, che sultani e “califfi” ottomani avevano ridotto a un formalismo che poteva sembrar vuoto e che gli arabi – scendendo in guerra contro i correligionari turchi e a fianco degli “infedeli” franco-inglesi – avevano a loro volta posto in qualche modo in disparte o comunque subordinato ad altri obiettivi in quel momento più cogenti, ne uscisse indebolito, sbiadito.

Ma gli eventi successivi agli accordi Sykes -Picot, raggiunti proprio mentre scoppiava la rivolta araba contro i turchi e che prevedevano la spartizione del Vicino Oriente in due aree d’influenza – rispettivamente – francese e inglese, nonché le conseguenze della “dichiarazione Balfour” del 1917 relativa alla creazione di un “foyer nazionale ebraico in Palestina” secondo le aspirazioni del movimento sionista, allontanarono il deluso mondo arabo dall’Occidente. L’ascesa in termini di potere e di prestigio nella penisola arabica del wahhabita Ibn Saud, che impedì a Hussein di rivendicare per se il rango di califfo e nel 1926 convocò un congresso panislamico per farsi assegnare la custodia dei Luoghi Santi musulmani, segnò una forte ripresa dell’Islam.

L’esempio saudita, ispirato al rigore proprio della setta wahhabita, e i duri programmi di laicizzazione e di modernizzazione portati avanti in alcuni paesi musulmani come la Turchia di Mustafà Kemal o la Persia di Reza Shah, provocarono come contraccolpo la nascita di movimenti a carattere pietista e tradizionalista, come i “Fratelli musulmani” di Hasan al-Banna nell’Egitto degli Anni Venti. Ad essi più di recente si sono andate aggiungendo le istanze radicali dei gruppi con termine improprio – poco felicemente desunto dal mondo protestante americano – definiti “fondamentalisti”: il caso più celebre dei quali è quello sciita iraniano guidato dallo ayatollah Ruhollah Khomeini. Il 1967, con la sconfitta e l’umiliazione del mondo arabo nella “guerra dei sei giorni” del giugno 1967 contro Israele, è stato il tournant della sensibilità arabo-musulmana nei confronti della fede in rapporto con la politica e la costruzione della nazione araba. Poiché la guerra era stata perduta proprio da quei governi che nel mondo arabo rappresentavano l’ala “laica” – l’Egitto nasseriano, la Siria, la Giordania -, si andò da allora diffondendo un sia pur articolato sentimento, una sia pur non sempre chiara coscienza che solo l’Islam avrebbe potuto restituire dignità, identità, coesione, prosperità a tutti coloro che si riconoscessero nell’umma.

Ciò ha fino ad oggi non solo determinato la crescita sia dei tradizionalisti – che s’impegnano per un ritorno a una vita pubblica e privata ispirata ai princìpi del «puro Islam» – sia dei radicali che sono stati detti prima “fondamentalisti”, quindi “islamisti” e che ormai si preferiscono designare come “jihadisti” – che si battono per mobilitare attorno all’ortodossia islamica le energie delle masse popolari servendosi della religione come in Occidente si è a lungo fatto dell’ideologia -, ma ha consentito in tutto il mondo, dove ormai la diffusione dell’Islam (sia in termini di “diaspora” da terre musulmane, sia di proselitismo e pertanto di conversioni) è forte, un incremento quantitativo dei credenti unito a una propaganda e a un’ostentazione della fede religiosa concepita anche come elemento d’identità che si presenta con sempre maggior evidenza.

Il 20 ottobre del 1986, a Karachi in Pakistan, venne costituito il “Consiglio internazionale della dawa musulmana”; il suo presidente Sayyd Foudil Abadou precisò che lo scopo della dawa, cioè dell’appello alla promozione della fede al quale ogni musulmano è tenuto, “consiste nell’organizzar missioni per i non musulmani allo scopo di trasmettere nelle loro rispettive lingue gli insegnamenti dell’Islam”. Sarebbe agevole riscontrare un sostanziale accordo metodologico tra le intenzioni di cui è testimonianza la Costituzione dogmatica Lumen Gentium del Concilio Vaticano II e quelle di cui si fa portatrice la dawa: ma come ciò potrebbe condurre da una convergenza intenzionale a una concordia sul piano concreto, è inimmaginabile: anzi, la concorde intenzione missionaria apparirebbe entro certi termini difficile a comporsi, se non addirittura in contrasto, con le prospettive di dialogo. A nessuna religione si può d’altronde chiedere di rinunziare a parte della sua identità, cioè di perdere la sua intima natura, nel nome del dialogo tra diversi.

Se la strada del colloquio e del confronto tra cristiani e musulmani passa non attraverso una prospettiva «dialogica» che miri ad attutire e stemperare le differenze nel nome di una comune ispirazione genericamente irenica e umanitaria delle due fedi (una soluzione, questa, che parrebbe piacere a taluni ambienti cristiani ma che incontra in genere resistenza e incomprensione nel mondo islamico proprio per il diverso grado di acquiescenza alla secolarizzazione occidentale e al suo carattere antropocentrico, rispetto al quale le due fedi hanno una posizione ben differente), bensì attraverso la sempre più chiara assunzione di coscienza delle rispettive identità e dell’obiettivo legame tra loro esistente, quella del colloquio con la modernità non può avvenire se non attraverso la scoperta della relatività di qualunque posizione. Ma se a cristianesimo e a Islam si chiede a cuor leggero di limitare e condizionare le conseguenze del fatto che esse si considerano religioni rivelate, è altrettanto facile e accettabile chiedere alla modernità di rinunziar al presupposto di rappresentare il livello più alto di civiltà, di trovarsi cioè nel «senso» e nel «vento» della storia? Credenti e non credenti considerano semplice e naturale, poco più che un dettaglio, la domanda che essi rivolgono ai loro interlocutori; e al contrario inaccettabile e improponibile quella che si sentono rivolgere. Tutto ciò, in fondo, è logico: ma non consente un passo avanti sulla via della comprensione.

Arte difficile e dura disciplina, la comprensione. Essa s’impone sul serio solo allorché si rinunzia a partire dal presupposto che verità, ragione e natura riposino sui princìpi che veri, razionali e naturali ci paiono; e si accetta che altre “verità”, altre “nature”, altre “ragioni” si sono affermate e vigono altrove, sotto altri cieli, in culture diverse dalla nostra. E si sviluppa solo nella misura in cui si sottopongono i fenomeni che la storia ci presenta a un’analisi che vada al di là della loro apparenza. Prendiamo il cosiddetto fondamentalismo islamico, che a un editorialista del «New York Times» dell’inizio del 1994 sembrava si stesse «rapidamente trasformando nella principale minaccia alla pace e alla sicurezza globale… minaccia simile a quella rappresentata dal nazismo e dal fascismo negli anni Trenta e dal comunismo negli anni Cinquanta». Dalla parte di chi si ritiene sicuro che i valori positivi del XX secolo siano stati espressi tutti e soltanto da quello che negli Anni Quaranta- Cinquanta si chiamava il “mondo libero”, è certamente così. Ma esistono molti Islam, dal Maghreb al sud-est asiatico (a parte le comunità sparse letteralmente in tutto il mondo) e molti modi di essere islamici: anche – è stato detto – “l’Islam-cultura, l’Islam-rifugio, l’Islam-protesta, fino all’Islam-business”.

In quali di questi s’inquadra il fenomeno dell’esigenza del rigore religioso, espressa in termini neotradizionalisti o in termini radicali? Dall’Algeria alla Turchia al Pakistan si è di recente constatato come sovente il collante religioso tenga insieme esigenze sociali insoddisfatte e forme varie di reazione a governi illiberali che non lo sono di meno per il fatto di essere filoccidentali. Da noi, si usa scandalizzarsi molto per la condizione d’inferiorità della donna nel mondo islamico: eppure essa è molto più pronunziata in paesi alleati e “amici” dell’Occidente come l’Arabia Saudita – per quanto di recente il rapporto fra essa e gli stessi USA si sia fatto ambiguo e complesso – o l’Algeria (che, nonostante il colpo di stato che nel 1991 ha impedito agli integralisti del Fronte Islamico di Salvezza di ascendere al governo, ha mantenuto il codice di famiglia del 1984, rigorosamente ispirato alla shari’a) che non in Iran, dove la rivoluzione khomeinista ha sempre rivendicato un ruolo attivo della donna nel mondo del lavoro e della partecipazione alla vita politica.

Quello della posizione della donna, con le relative contraddizioni in cui gli occidentali cadono nel considerarla, è solo uno fra i molti esempi possibili dei rischi ai quali conduce una considerazione aprioristica e schematica di questi problemi. Giovi ricordare che oggi l’Islam si presenta distinto in due grandi aree geoculturali: la prima che si potrebbe considerare il vero e proprio dar al-Islam, dov’esso è prevalente o maggioritario, o addirittura quasi esclusiva presenza; e la seconda, dov’esso è minoritario, “in diaspora”, ma in via di sviluppo e di consolidamento.

Vediamo la prima: le regioni a maggioranza e a cultura in tutto o in gran parte islamica sono, geograficamente parlando, nove. Anzitutto la penisola arabica, caratterizzata essenzialmente da varie monarchie a cominciare da quella saudita, portatrice del movimento wahhabita, assolutamente rigorista ed esportatore per giunta di quei “guerrieri-missionari” che, dopo il jihad in Afghanistan ai tempi dell’occupazione sovietica, sono stati animatori di vere e proprie “brigate internazionali” musulmane dei Balcani e quindi sostenitori dei talebani afghani per finir con il costituire il nucleo della galassia terroristica di al-Quaeda; in molti emirati arabi del golfo, il sovrano di credo sunnita e amico degli statunitensi e degli occidentali regna su una popolazione in parte sciita che guarda all’Iran. Poi la “mezzaluna fertile”, dove gli sciiti sono una forte presenza (55% in Irak, 18% in Siria, 25% in Libano) mentre numerosi sono anche gli arabi cristiani e forte la conflittualità, che negli ultimi anni ha favorito il crescere delle organizzazioni estremistiche.

Quindi l’Africa sahariana, dove i gruppi tradizionalisti sunniti sono oggetto di una certa repressione governativa (come in Egitto o in Algeria) mentre altrove (come in Mauritania e in Sudan) il governo persegue una linea politica ispirata a un Islam più duro. Segue la fascia centrale africana, dove l’Islam è maggioritario (Somalia, Gibuti, le Comore) o in posizione di consistente minoranza (Etiopia, Tanzania, Camerun, Mozambico), ma sovente contaminato da locali tradizioni animiste. Esiste anche un “Islam europeo” (o, per meglio dire, costituiscono “l’Europa musulmana”): esiste anche un Islam europeo: in Albania, in Bosnia-Erzegovina, nella Repubblica Federale Russa, nella Turchia “europea” vi sono musulmani discendenti d’immigrati o di convertiti del tempo delle dominazioni turco-ottomana o tartara dell’ “Orda d’Oro”; vi sono poi gli immigrati in cerca di lavoro dai vari paesi musulmani e, infine, alcune decine di migliaia di euro-occidentali convertiti di recente.

Dal punto di vista politico-religioso è particolare il caso dell’Iran, governato dal 1979 da un sistema repubblicano ispirato allo sciismo duodecimano con il dichiarato obiettivo di eliminare tutte le distorsioni e gli inquinamenti subiti dalla fede, specie nel periodo occidentalizzante e modernizzante della monarchia Palhavi; la massima autorità della repubblica teocratica è il Velayat- i Faqih, “l’Autorità del Giurisperito”, che veglia sulla piena applicazione della sharí’ a. In Asia centrale, sono musulmani l’Azerbaijan, il Turkmenistan, l’Uzbekistan, il Kazakhstan, il Kirghizistan (tutti di ceppo turco-tartaro), nonché il Tajikistan e l’Afghanistan (di ceppo indoeuropeo, affine al persiano); musulmani sono, ancora, gli uiguri della provincia cinese del Xinjiang. Nel subcontinente indiano i musulmani ascendono a quasi 300 milioni e fra essi c’è una forte minoranza sciito- ismalita. La maggior parte dei musulmani sono confluiti nel Pakistan dopo la fine del dominio inglese, ma circa 80 milioni sono rimasti in India. Infine, nel sud-est asiatico l’Islam è penetrato – specie in Indocina e in Malesia – attraverso le rotte commerciali.

Nel mondo tradizionalmente estraneo al dar al-Islam, i musulmani sono presenti in due forme: come emigrati in cerca di lavoro o come nuovi proseliti. Nell’Europa occidentale bisogna distinguere tra paesi di antica immigrazione (turchi e iraniani in Germania; nordafricani e siro- libanesi in Francia; indiani, pakistani e indonesiani in Inghilterra), dove le comunità sono già in parte integrate e organizzate, e aree di immigrazione più recente, come Spagna e Italia stessa. L’attuale flusso di migrazione dall’Asia e dall’Africa, che investe soprattutto le nostre coste siciliane, ha senza dubbio come protagonisti molti musulmani: ma per il momento il suo peso nella diffusione dell’Islam nel continente europeo sembra arduo a potersi legittimamente tradurre in termini quantitativi apprezzabili.

Negli Stati Uniti d’America l’Islam ha acquistato un carattere pronunziatamente connesso con la protesta della minoranza afroamericana, come si vede- nel movimento dei Black Muslims, fondato nel 1930 ma sviluppatosi soprattutto negli anni Sessanta. Nell’America centrale e meridionale scarsa è la presenza islamica in Brasile, Argentina e Venezuela (mentre una certa consistenza è raggiunta dall’emigrazione arabo-cristiana, i cui rapporti con gli arabo-musulmani sono complessi e comunque da tempo peggiorati, come riflesso di quel che sta accadendo in Asia e in Africa), laddove in Guyana essa raggiunge il 10% e in Suriname il 22%.

Dopo l’11 settembre 2001 e l’avvio di quella che è stata detta la “guerra contro il Terrore”, è divenuto tuttavia progressivamente chiaro che in nessun modo di può parlare di scontro di civiltà. La stragrande maggioranza dei musulmani desidera una pacifica convivenza con gli “occidentali”, che del resto è lungi dal considerare estranei data che ormai quella che di solito si usa definire – molto genericamente e impropriamente – “civiltà occidentale” si è progressivamente imposta, sia pure a differenti livelli di penetrazione, come la nuova koinè diàlektos del mondo intero.

Oggi si può dire che in tutto il mondo i ceti dirigenti nonché le personalità e i sodalizi prominenti siano tutti occidentali (e non semplicemente “occidentalizzati”) non in quanto portano abiti all’occidentale e sono abituati a usare l’inglese come lingua di comunicazione internazionale, e nemmeno perché sono tutti formati in università occidentali o costituite secondo il modello occidentale, bensì in quanto in sia pur differenti grado e misura condividono tutti de facto i caratteri fondanti della Modernità/Occidente: individualismo pratico e programmatico, primato dell’economia e della tecnologia, condivisione di progetti di vita individuale e comunitaria organizzati sull’asse produzione-consumo-profitto, accettazione variamente atteggiata dei princìpi dei diritti umani correlata però con la tensione verso quel che Nietzsche ha definito “Volontà di Potenza”.

Va però da sé che, come più volte è stato segnalato con lucidità ed energia esemplari da papa Francesco (e si rimanda all’esemplare denunzia sociale contenuta nell’enciclica Laudato si’), la miseria e l’ingiustizia che coinvolgono i quattro quinti della famiglia umana sono purtroppo il vero brodo di cultura del terrorismo: e la recente politica di guerra inaugurata a partire ormai da un quarantennio (all’inizio, nell’Afghanistan degli Anni Settanta-Ottanta, con l’alibi della lotta al comunismo sovietico) dal governo statunitense e dai suoi alleati nel Medio e nel Vicino Oriente non ha fatto che portar acqua al mulino di quanti hanno interesse – come sosteneva Usama bin Laden e come adesso proclama il califfo al-Baghdadi – a dimostrare che l’Occidente “dei crociati” è in blocco nemico dell’Islam. Come spesso accade, gli “opposti estremismi” si sostengono e si giustificano a vicenda: il jihadismo terroristico musulmano ha trovato un perfetto supporto nell’unilateralismo aggressivo teorizzato dai gruppi d’intellettuali e di politici americani cosiddetti “neoconservatori”, e viceversa.

L’Islam vive fra noi. Per molti, la sua presenza è ingombrante, fastidiosa, pericolosa. Eppure, ne abbiamo bisogno; come abbiamo bisogno di trovare un accordo di convivenza. D’altro canto, il contrappunto musulmano alle nostre orgogliose pretese d’incarnare con i nostri principi – se non con le realizzazioni che tentano di metterli in pratica – il migliore dei mondi possibili, è in ultima analisi moralmente, civicamente e antropologicamente prezioso. Inoltre, l’Islam è ormai parte integrante del nostro stesso tessuto sociale: aumentano i convertiti all’Islam tra gli stessi cittadini europei di vecchia o addirittura di antica data, mentre numerosi sono i figli e i nipoti di musulmani, musulmani essi stessi e ormai europei anche da due o tre generazioni. C’è tra loro chi non è riuscito ad accettare il western way of life e i relativi valori, chi cercando la felicità nel nome del diritto ad essa sancito dalle nostre costituzioni non l’ha trovata ed ha finito, deluso, perfino con l’inseguire la verità nelle file dei foreign fighters; ma c’è anche – in un quadro che dovrebbe essere di libera convivenza e di proficuo confronto tra culture differenti all’interno di un quadro societario e giuridico comune, al di là dei vecchi fantasmi dell’integrazione e dell’assimilazione – chi lavora a mantenere la propria differenza culturale (sacrosanta) all’interno di una partecipazione leale a una comune vita societaria. Se i ragazzi delle banlieues parigine sono “casi” da non sottovalutare mai, quelli come Sadiq Khan sono ben altrimenti significativi.

Comunque, come si è detto – e fitna a parte – il fronte islamico non è compatto. L’eterogeneità delle provenienze etniche, delle posizioni confessionali e culturali, delle convinzioni politiche dei musulmani immigrati in Occidente fa sì che lo scenario nel quale essi si muovono sia estremamente variegato. Ad esempio nella nostra Italia, mentre alcuni musulmani osservanti preferiscono la scuola laica in quanto si sentono meglio tutelati contro la possibilità di un indottrinamento cattolico dei loro figli, altri non meno religiosamente sensibili optano per quella cattolica preferendo un insegnamento basato su una visione etica e religiosa del mondo a uno che esponga i loro giovani al materialismo, al consumismo, all’assenza di valori morali. Anche rispetto alla stessa natura dell’Islam, forte tra gli intellettuali musulmani è il dibattito tra quelli che insistono sulla “autenticità”, sottolineando quanto sia necessario aderire ai valori religiosi originari e tradizionali, e quelli che invece pongono l’attenzione sulla “contemporaneità”, convinti che la fede coranica abbia in sé tutti gli elementi per affrontare i problemi del presente.

Si parla da molte parti di un dialogo tra cristiani e musulmani, ma se ne sottolineano le difficoltà teoriche e concettuali: che esistono e non si possono aggirare né in nome dell’ “ottimismo del cuore”, né in quello della retorica irenistico-ecumenica. Ma, nella pratica, il dialogo è possibile perché e nella misura in cui effettivamente esiste. Da una parte c’è la disposizione dei cristiani a essere «una cosa sola» con tutto il genere umano, secondo la speranza pentecostale e apocalittica alla quale aveva già dato voce la Lumen Gentium mentre l’esperienza pontificale di papa Francesco le ha conferito nuova energia. Dall’altra ci sono la saggezza e la lungimiranza pratica dei teologi giuristi musulmani, impegnati a modellare e adattare in modo flessibile – senza tradirlo – il rigoroso dettato della shari’a attraverso le risorse pratiche della giurisprudenza.

Sono parecchi, oggi, gli ambienti interessati a un dialogo concreto: si pensi ad esempio al GRIG (Gruppo di ricerca islamo-cristiano), del quale fanno parte intellettuali come Muhammad Arkoun islamista della Sorbona e Muhammad Talbi dell’università di Tunisi. Tuttavia il dialogo appare difficile: e spesso la parola passa alle armi, anzi alla violenza più truce e più cupa della quale le comunità cristiane troppe volte sono state oggetto.

Sin alla fine del XX secolo, gli esempi d’incontro e d’integrazione erano parecchi e interessanti. Cristiani e musulmani s’incontravano praticamente nella vita, come accadeva nelle Filippine all’atto del Duyog Ramadan («accompagnamento del Ramadan»): i cristiani locali, pur non osservando il Ramadan, si sforzavano in questo periodo con iniziative culturali o devozionali di vario genere, di approfondire la loro conoscenza dell’Islam e in certo modo di manifestare la loro solidarietà con i suoi costumi. Essi s’incontravano anche nelle opere, come accadeva in Gambia o in Zaire dove alcune comunità di villaggio lavoravano insieme per costruire sia chiese, sia moschee, e dove adepti di entrambe le religioni collaborano in istituzioni come scuole e centri sanitari.

Altre occasioni d’incontro erano inoltre proposte dai numerosi organismi ecclesiali e internazionali che avevano come scopo precipuo il lavoro comune, l’approfondimento dei punti di contatto, la discussione e la circoscrizione delle differenze e delle divergenze. Lontana dalla logica dello scontro frontale e da quella della concordia basata sul reciproco ignorarsi – due logiche le quali hanno peraltro sostenitori in ambo i campi -, quella dell’incontro e del confronto sembrava suscettibile di dar i risultati migliori: ma sarebbe stato necessario ricordarsi (il che sfuggiva alla maggior parte dei musulmani) che cristianesimo e Modernità non coincidono, e che pertanto il confronto, più che bilaterale, doveva esser triangolare. Ma il pregiudizio di molte comunità musulmane, secondo il quale i cristiani sono tutti, sempre e comunque “quinta colonna” dell’Occidente, è stato la base sulla quale negli ultimi anni si sono sviluppate in Asia soprattutto in India e in Pakistan e in Africa tra Somalia, Burkina Faso, Nigeria e altrove, drammatiche violenze anticristiane.

Ai cristiani, ai musulmani e ai laici di buona volontà la storia fornisce il modello di tempi nei quali la convivenza era non solo possibile, ma franca e cordiale: dall’impero mongolo alla Spagna due- quattrocentesca al sultanato moghul di al-Akbar in India. Ma i modelli storici restano lettera morta se non si afferma la volontà di seguirne i suggerimenti, di far vivere il seme che essi hanno piantato affinché fruttificasse nel futuro.

Gli eventi recentissimi – primi fra tutti la dinamica avviata nel Vicino Oriente e in Africa dalla presenza dello “stato islamico” del califfo al-Baghdadi e l’avvìo di una possibile soluzione diplomatica alla questione dell’embargo decretato contro l’Iran a causa del suo supposto programma di autodotazione di un’arma nucleare – obbligano a un generale ripensamento del ruolo dell’Islam in rapporto al nostro nuovo secolo e all’equilibrio mondiale.

Certo, gli elementi problematici non vanno sottovalutati. Anzitutto, nel mondo musulmano, la fitna sunnito-sciita che è anche e forse soprattutto saudito-iraniana e la forse nemmeno inedita e comunque non più tanto implicita “alleanza” israeliano-egiziano-saudita, che però implica le due incognite dell’atteggiamento dei due partners arabi rispetto ai “Fratelli Musulmani” e il problema palestinese. Stiamo andando verso un nuovo stallo o verso il delinearsi di equilibri differenti da quelli ai quali siamo abituati?

L’Islam è un enigma storico. E lo ha di nuovo dimostrato: alimentando nel suo seno la violenza più buia e in apparenza ancestrale (in realtà fin troppo moderna), ma al tempo stesso riconducendo misteriosamente il Nome di Dio al centro della realtà. Il modello occidentale sembrava sul punto di giungere davvero a una società autonoma nel vero e profondo senso del termine, che cioè riuscisse a trarre esclusivamente da se stessa l’energia autolegittimatrice delle norme sulle quali si regge; una società dove il punto non fosse la prova o meno dell’esistenza di Dio, bensì l’affermarsi di una vita collettiva nella quale ci si potesse comportare come se Dio non fosse. Il sempre più frequente scandire dello Allah akbar in differenti contesti – dalla gioia al ringraziamento alla minaccia alla guerra – ci ha riportati all’antica realtà. Che di Dio non ci si dimentica; e, quando sembriamo farlo, Egli ci richiama alla realtà della sua presenza viva nell’universo e nella storia.

Certo, troppi e talora preoccupanti sono i problemi che restano aperti: prima di tutto il comprendere fino a che punto in questo “ritorno del Corano” sulla scena del mondo (ormai, e con forza, anche nel continente americano e in quello oceanico) giochi l’identificazione dell’Islam come una religione redentrice degli oppressi e degli sfruttati – funzionale alla nuova tensione emisferica tra nord e sud, successiva a quella tra ovest ed est – e da che punto in poi esso vada inquadrato in un più generale “ritorno del Sacro” che (né va dimenticato, con fenomeni di segno opposto) coinvolge, all’inizio del III millennio, gli stessi strati più ricchi e privilegiati della nostra umanità e che sembra un aspetto della crisi dei valori che ha accompagnato l’esaurirsi del socialismo reale ma anche il disincanto nei confronti di molti obiettivi che la società consumistica e tecnologica si era prefissa e rispetto ai quali essa si è rivelata deludente o inadeguata. Se è vero che l’uomo contemporaneo tende con forza alla felicità, ma non sa né come conseguirla né dove situarla, ne consegue che alla sfida dell’insoddisfazione ha risposto, nello scorcio del secolo (e del millennio) che sta aprendosi, un diffuso bisogno di metarazionale che ha ricondotto inopinatamente alla ribalta culti e fedi che, ancora pochi anni or sono, si ritenevano avviati a un magari lento ma irreversibile processo di emarginazione nel privato se non addirittura di sparizione.

Il DAESH (o ISIS) di al-Baghdadi resta comunque un problema. Nato (e/o fatto nascere) in quanto elemento stimato necessario per la vittoria della compagine fondamentalista sunnita sullo sciismo nel quadrante vicino-orientale del mondo eurafrasiatico-mediterraneo, “antioccidentale” eppur sostenuto da potenze sunnite filo-occidentali, esso gioca su due tavoli: nel Vicino Oriente, ridefinizione geostorica a vantaggio dei sunniti attraverso il frazionamento dei due stati a confessione mista (ed eredi di una tradizione politica “laica” mediata attraverso l’esperimento del socialismo arabo) siriano e irakeno; in Occidente, politica di diffusione del terrore volta a provocare reazioni inconsulte che potrebbero condurre a una risposta che potrebbe esser propagandisticamente presentata alle “moltitudini” musulmane sunnite come un attacco ad al- Baghdadi autoreferenzialmente propostosi come puro e autentico difensore della sunna contro i “crociati” occidentali e gli “apostati” sciiti. In ciò, la strategia e la tattica di al-Baghdadi va molto al di là del còmpito che i suoi armatori, finanziatori e protettori gli hanno affidato a partire dal 2014.

Perciò, se sarà abbandonato e battuto, non dovremo illuderci che il pericolo sia svanito. Né commettere l’errore di pensare che il ventre che l’ha partorito, e che è sempre gravido, sia il fondamentalismo sunnita. Esso è a sua volta un effetto, un figlio di quel ventre. Che dev’essere riconosciuto una buona volta con chiarezza, se vogliamo renderlo sterile: e che consiste nella spaventosa sperequazione socioeconomica che regna nel mondo, foriera di ogni sorta di male anche culturale e spirituale. Quella che l’attuale pontefice, fondendo nel suo pittoresco idioma italocastigliano i concetti di “iniquità” e di “ineguaglianza”, chiama inequità. Bella, originale, geniale fusione lessicale a indicare tutto quel che “non è equo”, ed è quindi “iniquo”.

in “Esodo” n. 2 del giugno 2016

L’educazione all’impreditorialità a scuola in Europa

Erika Bartolini

Perché l’educazione all’imprenditorialità è fondamentale? I paesi europei la stanno integrando nei propri curricoli? Quali tipi di strategie sono state messe in campo finora e come vengono formati gli insegnanti? Queste le domande che costituiscono il focus del nuovo rapporto di Eurydice ‘Entrepreneurship education at school in Europe’ sull’educazione all’imprenditorialità.

Sviluppare e promuovere l’educazione all’imprenditorialità è stato per molti anni uno degli obiettivi politici chiave delle istituzioni europee e degli stati membri. Infatti, nel contesto degli alti tassi di disoccupazione giovanile, della crisi economica e dei rapidi cambiamenti dovuti alla complessità delle nostre economia e società basate sulla conoscenza, le competenze trasversali come l’imprenditorialità sono essenziali non solo per forgiare la mentalità dei giovani, ma anche per fornire le competenze, conoscenze e attitudini che sono centrali per lo sviluppo di una cultura imprenditoriale in Europa. Tuttavia, sebbene alcuni paesi siano già da più di un decennio impegnati a dare impulso all’educazione all’imprenditorialità, altri stanno partendo solo ora.

Cosa è l’educazione all’imprenditorialità

Il rapporto di Eurydice si basa sulla definizione europea di imprenditorialità quale competenza chiave che si riferisce alla ‘capacità di una persona di tradurre le idee in azione […]’. È una definizione ampia, che non comprende solo la capacità dei giovani di iniziare e gestire un’attività commerciale o in proprio, ma include anche ‘la creatività, l’innovazione e l’assunzione di rischi, come anche la capacità di pianificare e di gestire progetti per raggiungere obiettivi […]’. In ambito educativo ciò significa sviluppare negli studenti di tutte le età, in un’ottica di apprendimento permanente, le competenze e la mentalità necessarie per trasformare le idee creative in azioni imprenditoriali e sostenere così anche lo sviluppo personale, la cittadinanza attiva, l’inclusione sociale e l’occupabilità.

Fra i paesi europei, tuttavia, non c’è omogeneità nella definizione di educazione all’imprenditorialità. Mentre la metà circa dei paesi (fra cui l’Italia) utilizza la definizione europea, e un terzo dei paesi ha una definizione nazionale che nella maggior parte dei casi è in linea con quella europea, in circa 10 paesi non esiste una definizione condivisa a livello nazionale di educazione all’imprenditorialità. Questo aspetto, apparentemente secondario, rivela invece già dalla definizione, quanto ancora ci sia da fare in questo campo in Europa, come è evidenziato anche dai principali risultati dello studio. Infatti, una delle conclusioni a cui giunge il rapporto di Eurydice è che nessun paese ha ancora pienamente integrato l’imprenditorialità nelle proprie politiche educative.

Integrare l’educazione all’imprenditorialità implica l’attuazione nel tempo di una strategia e il suo costante monitoraggio, vuol dire che esiste un meccanismo di finanziamento solido e che si valutano i risultati dell’apprendimento e anche la piena integrazione dell’educazione all’imprenditorialità nella formazione iniziale e in servizio degli insegnanti. Ciò attualmente non avviene in nessuno dei paesi considerati dal rapporto.

Dei 38 sistemi educativi presi in esame, con la massima concentrazione nei paesi nordici, hanno una specifica strategia sull’educazione all’imprenditorialità, mentre 18 hanno una strategia più generale che copre anche altre aree. Nove non hanno strategie nazionali di rilievo in questo campo. In generale, le strategie che si concentrano esclusivamente sull’educazione all’imprenditorialità offrono una copertura migliore dell’argomento, con una più vasta gamma di azioni e maggiore supporto per la loro attuazione.

L’educazione all’imprenditorialità nel curricolo e nella formazione degli insegnanti

Nella metà dei paesi considerati dal rapporto, l’educazione all’imprenditorialità è inclusa nel curricolo a livello primario come obiettivo cross-curriculare, mentre in 14 paesi è integrata nelle materie obbligatorie a livello primario. A livello secondario superiore, l’educazione all’imprenditorialità è più diffusa e gli approcci più vari; può essere materia separata o parte integrante delle materie obbligatorie e facoltative (principalmente scienze sociali, economia e studi commerciali). Tuttavia, il rapporto evidenzia che è più difficile che l’educazione all’imprenditorialità raggiunga tutti gli studenti quando è inclusa nelle materie facoltative piuttosto che in quelle obbligatorie e dove non è un argomento cross-curriculare.

Esaminare l’educazione all’imprenditorialità nella formazione iniziale degli insegnanti è complesso, dato che più di tre quarti dei paesi/regioni europee o riconoscono autonomia agli istituti di formazione, o non hanno disposizioni per la formazione iniziale degli insegnanti sull’educazione all’imprenditorialità. Solo sette sistemi educativi includono l’educazione all’imprenditorialità fra le materie obbligatorie nella formazione iniziale di alcuni tipi di futuri insegnanti, e solo un paese lo fa per tutti i futuri insegnanti.

Nello sviluppo professionale continuo, l’offerta di corsi sull’educazione all’imprenditorialità è più sviluppata. Infatti, 28 paesi/regioni hanno corsi specifici disponibili almeno per gli insegnanti di determinate materie in certi livelli di istruzione. A volte, l’offerta viene da organizzazioni che generalmente si occupano di sviluppo professionale continuo o può essere delegata a enti/organizzazioni specializzate in educazione all’imprenditorialità. Questi soggetti hanno un ruolo chiave nella formazione iniziale e in servizio, così come nello sviluppo di materiali didattici e nel fornire un sostegno qualificato agli insegnanti.

La ricerca suggerisce, infatti, che i metodi che coinvolgono gli studenti in esperienze fuori dalla classe e li mettono in contatto con il mondo reale hanno un ruolo centrale nell’educazione all’imprenditorialità. Tuttavia, il rapporto mostra che solo pochi paesi fanno di esperienze pratiche di imprenditorialità – come la creazione di piccole o medie imprese, o il lavoro basato sulla progettazione – una parte regolare e obbligatoria del curricolo.

A questo proposito, un dato interessante riportato da una indagine di Eurobarometro, ci dice che solo il 23% del campione intervistato ha partecipato a corsi o attività a scuola finalizzati a trasformare le idee in azione o a realizzare un proprio progetto. La percentuale di chi ha partecipato è più alta fra i giovani (il 34% fra il 15-24enni) mentre la stessa decresce più che si sale con l’età. Questo è chiaramente dovuto anche al fatto che i più giovani hanno comunque beneficiato delle ultime politiche messe in campo nei vari paesi. Il dato italiano in questa indagine si attesta fra i più bassi, circa al 16%.

L’approccio degli europei all’imprenditorialità

Da una recente indagine di Eurobarometro emerge anche che, ad esempio, in Europa più del 50% dei giovani di età compresa fra 15 e 29 anni non ha intenzione di iniziare un’attività in proprio, il 5% lo ha già fatto, il 17% intende farlo in futuro e il 3% ha provato a farlo ma ha dovuto rinunciare perché ha incontrato troppe difficoltà, mentre il 22% vorrebbe iniziare un’attività ma lo ritiene troppo difficile. In generale, questo dato di Eurobarometro mette in luce un generale scetticismo dei giovani sulla possibilità che l’attività imprenditoriale possa costituire una valida soluzione all’attuale crisi del mondo del lavoro. Da un’indagine del Global Entrepreneurship Monitor (GEM), risulta invece che in Italia, posizionandosi molto al di sopra della media europea, il 65% della popolazione di età compresa fra 18 e 64 anni, ritiene l’imprenditorialità una scelta lavorativa auspicabile, anche se solo l’11 % ha intenzione di iniziare un’attività nei prossimi tre anni, mentre riguardo alla percezione delle capacità e opportunità imprenditoriali, l’Italia si posiziona in linea con la media europea.

Quando poi si vanno a considerare le percentuali di giovani che hanno iniziato un’attività in proprio, l’Italia risulta avere le percentuali più alte con il 13,7% fra gli occupati di età compresa fra 20 e 24 anni e il 16,2% fra i 25-29enni. Nonostante questi dati possano, secondo Eurofound, nascondere anche il fenomeno diffuso in alcuni paesi di falsi lavoratori in proprio, il dato rimane alto e suggerisce uno spunto di riflessione.

Tuttavia, l’Italia non ha ancora sviluppato una strategia nazionale specifica sull’educazione all’imprenditorialità che, comunque, è inserita come materia cross-curricolare o integrata nei curricoli dei livelli primario e secondario inferiore e superiore. Le recenti misure sul rilancio dell’alternanza scuola-lavoro contenuto nella legge ‘La buona scuola’ e la previsione di attività di formazione in servizio per i docenti relative sia all’alternanza che all’imprenditorialità, vanno certamente nella direzione di dare all’educazione all’imprenditorialità uno spazio nel nostro sistema di istruzione.

Tuttavia, guardando i dati sulle intenzioni e sulle percezioni dei giovani verso l’imprenditorialità, considerando che nelle indagini PISA i 15enni italiani hanno risultati nelle competenze di problem solving superiori alla media OCSE e che l’Italia è una paese la cui economia è storicamente legata alle piccole e medie imprese, quello dell’educazione all’imprenditorialità è sicuramente un campo in cui, con una strategia nazionale mirata, si possono raggiungere risultati interessanti nel contenimento della disoccupazione giovanile.

 

Dieci iniziative per dotare l’Europa di migliori competenze

Commissione Europea

La Commissione ha adottato il 10 giugno 2016 una nuova agenda globale per le competenze per l’Europa. Scopo dell’iniziativa è garantire che tutti, fin da giovani, sviluppino una vasta gamma di competenze e trarre il massimo vantaggio dal capitale umano europeo, così da promuovere l’occupabilità, la competitività e la crescita in Europa.

Secondo gli studi, 70 milioni di europei non possiedono adeguate competenze di lettura e scrittura, e un numero ancora maggiore dispone di scarse competenze matematiche e digitali. Questa situazione li espone al rischio di disoccupazione, povertà ed esclusione sociale. Molti cittadini europei, in particolare i giovani altamente qualificati, svolgono invece mansioni non corrispondenti al loro talento e alle loro aspirazioni. Allo stesso tempo il 40 % dei datori di lavoro europei dichiara di non riuscire a reperire persone con le giuste competenze per crescere e innovare. Infine sono troppo pochi coloro che hanno la mentalità e le competenze imprenditoriali per avviare un’attività in proprio e adeguarsi alle esigenze in continua evoluzione del mercato del lavoro.

È pertanto essenziale innalzare i livelli di competenza, promuovere le competenze trasversali e riuscire a prevedere meglio le esigenze del mercato del lavoro, anche sulla base di un dialogo con l’industria, per migliorare le possibilità di riuscita delle persone e sostenere una crescita equa, inclusiva e sostenibile e società coese.

Per contribuire a contrastare le criticità legate alle competenze, la Commissione intende avviare dieci iniziative che affronteranno queste problematiche e renderanno più visibili le competenze, migliorandone il riconoscimento a livello locale, nazionale e dell’UE, dalle scuole e dalle università al mercato del lavoro.

  • una garanzia per le competenze, per aiutare gli adulti scarsamente qualificati ad acquisire un livello minimo di competenze alfabetiche, matematiche e digitali e a progredire verso il conseguimento di un titolo di istruzione secondaria superiore;

  • una revisione delquadro europeo delle qualifiche, per una migliore comprensione delle qualifiche e un uso più proficuo di tutte le competenze disponibili nel mercato del lavoro europeo;

  • la “coalizione per le competenze e le occupazioni digitali”, che riunisce Stati membri e parti interessate dei settori dell’istruzione, dell’occupazione e dell’industria, per sviluppare un ampio bacino di talenti digitali e garantire che i singoli individui e la forza lavoro in Europa siano dotati di competenze digitali adeguate;

  • il “piano per la cooperazione settoriale sulle competenze“, per migliorare l’analisi del fabbisogno di competenze e porre rimedio alla carenza di competenze in settori economici specifici.

  • uno“strumento di determinazione delle competenze per i cittadini dei paesi terzi” per la definizione tempestiva delle competenze e delle qualifiche di richiedenti asilo, rifugiati e altri migranti;

  • una revisione del quadro Europass, per offrire strumenti migliori e di più facile impiego per presentare le proprie competenze e ottenere informazioni utili in tempo reale sul fabbisogno di competenze e sulle tendenze in materia, che possono aiutare nelle scelte di carriera e di apprendimento;

  • rendere l’istruzione e formazione professionale (IFP) una scelta di elezione, potenziando le opportunità a disposizione dei discenti di effettuare un’esperienza di apprendimento basato sul lavoro e offrendo una maggiore visibilità ai buoni risultati dell’IFP sul mercato del lavoro;

  • la revisione della raccomandazione sulle competenze chiave, per aiutare un maggior numero di persone ad acquisire le competenze di base necessarie per lavorare e vivere nel XXI secolo, con un’attenzione particolare alla promozione dello spirito e delle competenze imprenditoriali e orientati all’innovazione;

  • un’iniziativa di monitoraggio dei percorsi di carriera dei laureatiper migliorare le informazioni su come i laureati progrediscano sul mercato del lavoro;

  • una proposta intesa a continuare ad analizzare e scambiare le migliori pratiche sui metodi più efficaci per contrastare la fuga di cervelli.

La disuguaglianza mette in pericolo milioni di bambini e minaccia il futuro del mondo

  • Anthony Lake – Direttore Generale, UNICEF

Al giorno d’oggi, se ci guardiamo intorno, ci troviamo di fronte a una verità scomoda ma innegabile: la sorte di milioni di bambini dipende semplicemente dal paese, dalla comunità, dal genere o dalle circostanze in cui sono nati.

E come dimostrano i dati contenuti in questo rapporto, se non accelereremo i ritmi dei nostri progressi nel raggiungere questi milioni di bambini svantaggiati e vulnerabili, il loro futuro, e pertanto anche quello delle loro società, sarà in pericolo.

Le condizioni di vita dei bambini poveri ed esclusi, prima ancora che emettono il loro primo respiro, sono regolate spesso dalle disuguaglianze. Lo svantaggio e la discriminazione ai danni delle loro comunità e delle loro famiglie contribuiscono a determinare se dovranno vivere o morire, se avranno la possibilità di apprendere e successivamente di guadagnarsi da vivere dignitosamente. Con itti, crisi e disastri collegati al clima aggravano le loro privazioni e diminuiscono il loro potenziale.

Ma le cose non devono andare necessariamente così. Come questo rapporto dimostra, il mondo ha compiuto enormi progressi nel ridurre i decessi infantili, nel far andare i bambini a scuola e nel liberare milioni di persone dalla povertà. Molti degli interventi alla base di questi progressi – come i vaccini, i sali per

la reidratazione orale e una migliore alimentazione – si sono rivelati pratici ed economicamente convenienti. L’ascesa della tecnologia digitale e mobile, come pure altre innovazioni, hanno reso più facile ed economica sia la fornitura di servizi essenziali in comunità dif cili da raggiungere sia l’espansione delle opportunità per i bambini e le famiglie maggiormente a rischio.

Perlopiù, i limiti alle possibilità di raggiungere questi bambini non sono di natura tecnica. Sono una questione di impegno politico. Sono una questione di risorse. E sono una questione di volontà collettiva, poiché rendono necessario unire le forze per affrontare direttamente le ingiustizie e le disuguaglianze, concentrando investimenti e sforzi maggiori per raggiungere i bambini lasciati indietro.

Questo è il momento di agire. Perché se non modi cheremo le attuali tendenze, entro il 2030:

  • Quasi 70 milioni di bambini potrebbero morire prima di raggiungere il loro quinto compleanno; 3,6 milioni soltanto nel 2030, l’anno stabilito come scadenza per gli Obiettivi di sviluppo sostenibile

  • I bambini dell’Africa sub-sahariana avranno probabilità dieci volte maggiori di morire prima del loro quinto compleanno rispetto ai bambini dei paesi ad alto reddito.

  • Nove bambini su dieci in condizioni di povertà estrema vivranno nell’Africa sub- sahariana.

  • Più di 60 milioni di bambini in età da scuola primaria saranno esclusi dalla scuola. Più della metà di questi bambini si troverà nell’Africa sub-sahariana.

  • Si saranno sposate precocemente quasi 750 milioni di donne, pari a tre quarti di miliardo di spose bambine in più rispetto al numero attuale.

    Queste disuguaglianze e questi enormi pericoli non si limitano a violare i diritti di singoli bambini e a metterne in pericolo il futuro. Perpetuano cicli intergenerazionali di svantaggio e di disuguaglianza che minano la stabilità delle società e persino la sicurezza delle nazioni.

    Più che mai, dovremmo riconoscere che lo sviluppo è sostenibile soltanto se può essere portato avanti, dalle generazioni future. Abbiamo l’opportunità di sostituire circoli viziosi con circoli virtuosi attraverso cui i bambini poveri di oggi potranno da adulti – se verrà data loro un’equa possibilità di essere sani, istruiti e protetti dai pericoli – competere in condizioni di parità con i bambini provenienti da ambienti più ricchi. In questo modo non solo si migliorerà la loro vita, ma si renderanno oride anche le loro società.

    Perché quando aiutiamo un bambino ad accedere ai farmaci e ai cibi di cui ha bisogno per crescere sano e forte, non solo aumentiamo le sue opportunità, ma facciamo anche diminuire i costi economici e sociali associati alla cattiva salute e alla bassa produttività.

    Quando istruiamo una bambina, non ci limitiamo a darle la conoscenza e gli strumenti necessari per prendere le sue decisioni e plasmare il suo futuro, ma la aiutiamo anche a elevare lo standard di vita della sua famiglia e della sua comunità.

    Quando offriamo istruzione, alloggio e protezione ai bambini coinvolti in con itti, contribuiamo a guarire i loro cuori e le loro menti, af nché un giorno possano avere le capacità e il desiderio di contribuire a ricostruire i loro paesi.

    Questo rapporto si conclude con cinque modi per rafforzare la nostra azione, sulla base di quel che abbiamo appreso negli ultimi 25 anni e di ciò che stiamo ancora imparando: raccogliere più informazioni su coloro che vengono lasciati indietro; integrare gli sforzi nei vari settori per affrontare le molteplici privazioni che limitano così tanti bambini; innovare per accelerare i progressi e guidare il cambiamento per le famiglie e i

    bambini più esclusi; investire nell’equità e trovare nuovi modi di nanziare gli sforzi per raggiungere i bambini più svantaggiati; e in ne coinvolgere tutti, a cominciare dalle comunità stesse, ma anche le aziende, le organizzazioni e i cittadini che, in tutto il mondo, credono nella possibilità di cambiare in meglio per milioni di bambini.

    Sì, possiamo farlo. L’ingiustizia non è inevitabile. La disuguaglianza è una scelta. Anche promuovere l’equità, per tutti i bambini, è una scelta. Una scelta che possiamo e dobbiamo compiere. Per il loro futuro, e per il futuro del nostro mondo.

    Presentazione del Rapporto 2016 dell’UNICEF, La condizione dell’infanzia nel mondo

La lezione del papa sul genocidio armeno

di Marco Ventura

Si è chinato davanti alla fiamma eterna del memoriale, papa Francesco, e ha deposto una rosa bianca e una gialla. Più tardi, nello stesso giorno di sabato, davanti ai cinquantamila della piazza della Repubblica di Yerevan, il Pontefice ha commemorato il Metz Yeghérn, il «Grande Male» armeno del 1915. Dagli altoparlanti della piazza si è diffusa la parola chiave: genocidio. Così si era già espresso Francesco, in San Pietro, nell’aprile 2015, in occasione del centenario, e venerdì, nel discorso al Palazzo presidenziale. Senza infingimenti. Senza paura. Genocidio.La reazione turca è arrivata per bocca del vicepremier: per Nurettin Canikli quelle del Papa sono «parole molto spiacevoli che indicano la persistenza della mentalità delle Crociate».Nella sua rozzezza, l’attacco denuncia due inadeguatezze. La prima riguarda il governo turco: tanto lontano dall’Europa e dalla liberal-democrazia; sempre più incapace di gestire il fronte interno e quello esterno e perciò sempre più aggressivo.La seconda riguarda i leader dei Paesi musulmani, privi di visione per i loro popoli e per il mondo, insteriliti dall’istinto dispotico, prigionieri dell’odio religioso. Si staglia, al confronto, la forza diplomatica della Santa Sede, che ha accolto il rientro dell’ambasciatore turco ritirato da Erdogan dopo l’aprile 2015 non con tattica autocensura, ma con la fermezza di chi ha una verità da dire e il coraggio di dirla. Soprattutto, riluce la forza profetica del messaggio di Francesco: a nulla serve la memoria se non porta alla riconciliazione. Dietro il Papa che dice «genocidio» si staglia la cima innevata dell’Ararat, dove si posò l’Arca quando si ritirarono le acque. La religione di chi evoca a sproposito le «Crociate» è in balia dei marosi. Guarda oltre al diluvio, invece, la fede di Francesco.

in “Corriere della Sera” del 27 giugno 2016

Tempi di insegnamento in Europa 2015-2016

Erika Bartolini

Il Consiglio dell’Unione europea ha stabilito l’obiettivo di ridurre al 15% la percentuale di quindicenni con scarsi risultati in lettura, matematica e scienze entro il 2020. Come si stanno muovendo i paesi europei per raggiungere questo obiettivo?

Un apprendimento efficace dipende da molti fattori, ma senza dubbio i tempi di insegnamento giocano un ruolo importante nel processo di apprendimento degli studenti.

Come si possono organizzare in maniera più efficace i tempi limitati fra le differenti materie, assicurando al tempo stesso che tutti gli studenti abbiano l’opportunità di sviluppare le loro potenzialità di apprendimento in tutte le diverse aree?

Il rapporto della rete Eurydice ‘Recommended Annual Instruction Time in Full-time Compulsory Education in Europe 2015/16’, appena pubblicato, analizza i tempi di insegnamento minimi raccomandati per livello di istruzione e per le quattro materie curriculari di base (lettura, scrittura e letteratura; matematica; scienze naturali e lingue straniere) nell’istruzione obbligatoria generale a tempo pieno in 37 paesi europei. I dati si riferiscono ai requisiti minimi stabiliti per il curricolo obbligatorio dalle autorità educative competenti dei 42 sistemi educativi coperti dal rapporto nel 2015/2016.

Il rapporto fornisce anche una panoramica comparativa sulle differenze nei tempi di insegnamento fra l’istruzione primaria e quella secondaria generale. Ad esempio, l’analisi mostra come più si sale nei livelli di istruzione, più i tempi di insegnamento annuali minimi tendano ad aumentare e che le differenze fra i paesi diventino meno significative. Inoltre, emerge che lettura, scrittura e letteratura occupano la maggior parte del curricolo soprattutto a livello primario, mentre a livello secondario l’insegnamento delle lingue straniere diventa importante.

Il rapporto, inoltre, individua i maggiori cambiamenti occorsi nei tempi di insegnamento dal 2010/2011. Questo Rapporto è riportato sul sito di Eurodyce: https://webgate.ec.europa.eu/fpfis/mwikis/eurydice/images/0/0f/197_EN_IT_2016.pdf

Il fattore Ratzinger l’ultima tentazione dell’integralismo anti-Bergoglio

di Alberto Melloni

In occasione del 65° anniversario della sua ordinazione presbiterale sono state raccolte in un volume quasi quaranta omelie sul sacerdozio pronunciate da Joseph Ratzinger in diverse occasioni, fra gli anni Cinquanta e gli anni del pontificato. Queste fonti hanno una introduzione del cardinale Gerhard Müller che legge il calo delle vocazioni come una “crisi” del sacerdozio e lo riconduce, come tanta apologetica integralista, a fattori quali «l’apertura, da parte di tanti ambiti cattolici, all’esegesi protestante in voga negli anni Cinquanta e Sessanta del secolo scorso».
Il volume, però, ha anche una prefazione di papa Bergoglio, uscita in anteprima su Repubblica, nella quale Francesco entra con tagliente levità sulla fisionomia odierna del “ministero petrino”. Il pontefice scrive che «rinunciando all’esercizio attivo del ministero petrino, Benedetto XVI ha ora deciso di dedicarsi totalmente al servizio della preghiera» e spiega che preghiera non è il tempo libero del sacerdozio ministeriale, ma la sua ragion d’essere. Dunque Francesco considera che il compito orante che il vescovo emerito di Roma si è dato assorba ed esaurisca la sua funzione: lo ha ripetuto anche tornando in aereo dall’Armenia.
È la linea a cui Ratzinger si è inflessibilmente e ineccepibilmente attenuto: come aveva detto non è tornato alla «vita privata» del professore fatta «di viaggi, incontri, ricevimenti, conferenze eccetera» e si è sottratto a tutti i tentativi di trasformarlo nella bandiera degli scontenti di Bergoglio — e proprio Bergoglio gliene ha dato atto facendo sapere che Benedetto XVI aveva cacciato chi, prima e durante il sinodo, gli era andato a chiedere di dare forza alla minoranza zelante. La questione del posizionamento di Benedetto però è riaffiorata a più riprese e continua a riaffiorare periodicamente con tesi bislacche, ma rivelatrici.
Nel 2014 un prete modenese, Stefano Violi, scrisse un articolo per la rivista della facoltà teologica di Lugano. Vi sosteneva che Benedetto XVI si era privato solo dell’esercizio attivo del ministero petrino e dunque aveva portato con sé, per dir così, una parte del “munus”. Secondo costui quello che papa Francesco aveva avuto non era dunque “il” papato: ma l’esercizio in condominio di una autorità che rimaneva in qualche modo anche al suo predecessore. La tesi — saldatasi col febbricitante “sedevacantismo” di Antonio Socci, che vede in Bergoglio un papa illegittimo e di fatto eretico — aveva in sé un postulato semplicemente eversivo: e cioè che il papato non sia un ministero dotato di prerogative e limiti propri del vescovo di Roma (“statim ordinetur episcopus” dice la regola del conclave nel caso venga eletto un laico o un prete): ma sia un ottavo sacramento, da cui non ci si spoglia. Non sarebbe dunque l’esser vescovo che conserva al papa emerito una dignità, ma l’esser stato papa che fa mantenere delle prerogative.
Allora monsignor Georg Gänswein, segretario di Benedetto XVI e prefetto della casa pontificia, liquidò la asineria del docente ticinese in una frase: «Ritengo che sia una sciocchezza teologica e anche logica». Lapidario, come dev’essere un canonista della scuola di Monaco.
Eppure, nel presentare alla Università Gregoriana la biografia di Benedetto XVI di Roberto Regoli Oltre la crisi della Chiesa. Il pontificato di Benedetto XVI (Lindau), lo stesso Gänswein, è tornato sul tema. Dopo aver detto che non ci sono «due papi», ha aggiunto che oggi, nella chiesa cattolica, ci sarebbe, «di fatto un ministero allargato, con un membro attivo e uno contemplativo: per questo, Benedetto non ha rinunciato né al suo nome né alla talare bianca; per questo, l’appellativo corretto con il quale bisogna rivolgersi a lui è ancora: Santità».
Poteva trattarsi di una battuta: come quella sul «lento spegnersi» di Ratzinger che gli sfuggì a marzo e che poi ritirò, rendendosi conto che una frase affettuosa sembrava un preannuncio funebre. Ma è il segno di una inquietudine che non ha a che fare con la rinunzia di Benedetto, ma col papato di Francesco e con chi se ne lamenta.
La questione infatti non è l’abito o il nome. Benedetto XVI avrebbe potuto riprendere gli abiti neri e il nome di battesimo. Ma chi ha visto in battistero a Firenze il monumento funebre di Donatello al cardinale Cossa, il Giovanni XXIII “quondam papa” deposto a Costanza, sa che lui indossa i sontuosi abiti cardinalizi concessigli in cambio della sua sottomissione. La talare bianca di Ratzinger è dunque un modo per dire che egli non è emerito per deposizione, ma per un gesto libero. Compiuto con lo stesso amore per la chiesa di tanti vescovi, che cessano dall’ufficio a norma del canone 401 a 75 anni (età che negli anni Sessanta era ritenuta la soglia della decrepitezza e che la Santa Sede non ha mai aggiornato, pur avendo avuto i due ultimi papi eletti oltre quella soglia). Non è nemmeno rilevante la questione del titolo. Come suggerì Gianfranco Ghirlanda, Benedetto, per analogia col canone 401, poteva avvalersi del titolo di “vescovo emerito di Roma”: fu preferito il titolo generico di “papa” (anche il patriarca di Alessandria è “papa”).

Il vero punto è l’altro: cioè se si può inserire — a sua insaputa — il papa emerito in un “ministero allargato” con due “membri”, uno che prega (e consiglia?), l’altro che governa (e ha il dovere di consultarsi?). Bergoglio si posiziona su un “no” netto: dopo «l’esercizio attivo del ministero petrino», un vescovo e un prete continuano a esercitare il ministero sacerdotale della preghiera. Nient’altro. Amen.
Eppure il ripetuto affiorare di escogitazioni sul ministero petrino c’è. E non si placa, con inutili ingegnerie volte a produrre in vitro una “continuità” fra Francesco e Benedetto che si ottiene solo immergendoli in un assoluto papista in cui tutti i papi sono neri.
Il ministero di unità e la sinodalità sono oggi il problema di tutte le chiese (e di tutte le società, se mettiamo al posto del ministero la sovranità e al posto della sinodalità le istituzioni democratiche). Il vigore spirituale della rinunzia di Ratzinger prima e poi lo straordinario vigore evangelico di Francesco, che si fonda su una mistica contemplativa che sconsiglierei di sottovalutare, hanno fatto affiorare nella chiesa una insofferenza per l’uno e per l’altro. E confermano che la riforma del papato e della chiesa è necessaria, è in corso.

in “la Repubblica” del 28 giugno 2016

IL LIBRO
Insegnare e imparare l’ Amore di Dio di Joseph Ratzinger ( Cantagalli pagg. 304 euro 19) Con la prefazione di papa Francesco