Archivio mensile:marzo 2011

Con Dio o senza Dio tutto cambia

Camillo Ruini

1. Il tema che ci è affidato, “Con Dio o senza Dio tutto cambia”, ha il suo significato proprio se
con il termine “Dio” intendiamo il Dio personale, amico dell’uomo, in concreto il Dio di Gesù Cristo.
Diverso sarebbe il discorso se ci riferissimo a Dio in un senso molto più generico, e a mio parere
improprio, semplicemente come la realtà fondamentale e originaria che, in un modo o nell’altro, tutti
finiscono con l’ammettere, perché dal nulla non potrebbe provenire nulla, tanto meno noi stessi e il
mondo in cui viviamo. Un Dio così inteso potrebbe essere, ad esempio, la natura stessa o la materiaenergia, e oggi sono forti le tendenze culturali che si muovono in questa direzione. Non sarebbe,
comunque, un Dio di fronte al quale abbia senso inginocchiarsi.
Per chi crede seriamente nel Dio personale sembra invece evidente che con lui o senza di lui
cambia davvero tutto: Dio è infatti l’origine, il senso e il fine dell’uomo e dell’universo; l’orientamento
della nostra vita e l’interpretazione che diamo dell’intera realtà sono essenzialmente riferite e lui.
Questo Dio personale, però, non è da tutti ammesso e sono molti – specialmente nel nostro tempo –
coloro che, sebbene forse non lo neghino espressamente, rimangono indifferenti nei suoi confronti.
Negli ultimi secoli, come ha mostrato Ch. Taylor nel libro L’età secolare, un atteggiamento di questo
genere ha acquisito crescente forza e dignità culturale, con l’affermarsi di quello che Taylor chiama
“umanesimo esclusivo”, cioè un “fiorire dell’uomo” affidato esclusivamente all’uomo stesso. A un
livello più teoretico, sono di nuovo presenti – anche se criticate a parole – le posizioni scientiste, che
ritengono Dio irrilevante, perché non esistente o comunque non conoscibile, dato che l’unica
conoscenza autentica sarebbe quella delle scienze empiriche. Questo scientismo si traduce in quel
naturalismo ontologico per il quale l’unica realtà esistente è la materia-energia.
In presenza di un ateismo di questo genere diventa necessario approfondire i motivi per cui
anche oggi tra credere e non credere in Dio vi è, obiettivamente, una decisiva differenza, anzitutto
nell’autocoscienza dell’uomo e in particolare nel riconoscimento della sua libertà. Se infatti la natura è
l’unica realtà, governata dal caso e dalla necessità, non ha senso pretendere che l’uomo abbia una
differenza essenziale e qualitativa rispetto al resto della natura ed emerga come soggetto cosciente,
davvero libero e responsabile. Sarebbe anch’egli, intrinsecamente e inevitabilmente, sottomesso al caso
e alla necessità, sarebbe solo in un universo che non lo conosce e non si cura di lui. Diventa difficile, in
tal caso, fare spazio a quel desiderio di una vita piena di significato che è iscritto nel nostro essere, e
non rimanere invece completamente prigionieri di quel senso della nostra precarietà e finitezza che a
pari titolo fa parte di noi.
Ciò sembra essersi puntualmente verificato: la via imboccata dalla nostra civiltà – in maniera
sempre più chiara e consapevole negli ultimi decenni – appare quella della “riduzione dei desideri”
(riduzione qualitativa unita alla loro dilatazione quantitativa). Tendiamo cioè ad accontentarci di
piccoli obiettivi, da noi operativamente realizzabili, e di “piccoli significati” per la nostra vita: ciò può
essere interpretato come un esercizio di sano realismo, ma anche come una insopportabile riduzione, o
amputazione, dei nostri orizzonti. Un fenomeno come il disagio giovanile – e per la verità non solo
giovanile – ha forse qui la sua radice più profonda.
2. Possiamo dunque concludere, con ragionevole certezza, che anche oggi, se Dio esiste oppure
non esiste, tutto cambia per noi. Ma questa non può essere la conclusione di cui accontentarci: in
particolare, da essa non possiamo ricavare la conseguenza che Dio esiste. Si tratterebbe infatti di un
argomento del “come se”, che può mostrare come sarebbe positivo per noi, bello e rassicurante, e al
tempo stesso impegnativo e stimolante, che Dio esistesse. Non può invece, se vogliamo essere
intellettualmente onesti, arrivare a concludere che Dio effettivamente esiste. Non possiamo dunque
fermarci qui. Siamo portati dalla logica interna del discorso ad interrogarci riguardo alla realtà o non
realtà di Dio, del Dio personale amico dell’uomo e non semplicemente di un Dio che si ridurrebbe alla
natura stessa.
Ma come dobbiamo porci di fronte a questa domanda? Dobbiamo anzitutto rinunciare alla
pretesa di un approccio neutrale, puramente oggettivo o “scientifico”, proprio perché, come abbiamo
visto, con Dio o senza Dio tutto cambia. La questione di Dio, pertanto, coinvolge inevitabilmente il
soggetto che la pone (in concreto noi stessi), avendo a che fare con il senso e la direzione della nostra
vita e con l’interpretazione che diamo di tutta la realtà. Bisogna quindi superare quella specie di frattura
– o di antagonismo – tra soggettività e oggettività nella quale già Hegel individuava un grande
problema dell’epoca moderna. In altre parole, l’impossibilità di un approccio puramente neutrale alla
domanda su Dio non è soltanto un nostro limite: racchiude, al contrario, un significato fortemente
positivo. Il coinvolgimento di noi stessi, della nostra esperienza di vita, della libertà e degli affetti ci
consente di raggiungere un rapporto con Dio – e quindi una conoscenza di lui – molto più vero e più
profondo. Vale specialmente a questo riguardo la parola di Agostino: “Si conosce veramente solo ciò
che si ama veramente”.
Tutto ciò passa attraverso un scelta di umiltà intellettuale, esige cioè, per usare le parole del
Cardinale Ratzinger, “di rinunciare a una posizione di dominio e di rischiare quella dell’ascolto umile”.
Un atteggiamento del genere, di fronte alla domanda più audace e radicale di tutte, come è quella su
Dio, dovrebbe forse essere comune a tutti, credenti, non credenti o persone semplicemente in ricerca, e
non va assolutamente confuso con un rifiuto della ragione e del suo rigore critico. La vera sfida, infatti,
è tenere insieme soggettività e oggettività, ragione e libertà. A livello dei rapporti tra credenti e non
credenti, o diversamente credenti, le implicazioni sembrano evidenti: tali rapporti vanno improntati a
un genuino e convinto rispetto reciproco, a quel “sincero e prudente dialogo” di cui parla il Concilio
Vaticano II (Gaudium et spes, 21). L’accusa spesso rivolta al monoteismo, di essere fonte di
intolleranza e di contrapposizione tra gli uomini e tra i popoli, risulta pertanto priva di fondamento,
quanto meno di un fondamento intrinseco alla natura e alle esigenze di un genuino rapporto con Dio.
3. Fatte queste premesse, sembra giunto il momento di cercare di rispondere alla domanda su
Dio: più precisamente, sull’esistenza di quel Dio personale amico dell’uomo di cui ci ha dato
testimonianza Gesù Cristo. L’insegnamento tradizionale della Chiesa distingue due forme fondamentali
di conoscenza di Dio: la prima è quella “dall’alto”, nella quale Dio stesso viene in cerca di noi e si
rivela, si manifesta personalmente a noi; la seconda è quella “dal basso”, dove siamo noi, con la nostra
intelligenza e il nostro desiderio, ad andare in cerca di Dio e possiamo in qualche misura conoscerlo a
partire da noi stessi, dall’esperienza della nostra vita e dal mondo creato da Dio.
La prima forma è chiaramente la sola che può introdurci in qualche modo nel mistero stesso di
Dio. In concreto, attraverso le vicende storiche del popolo di Israele, interpretate nell’Antico
Testamento, e poi soprattutto, e in maniera non superabile, attraverso la persona e l’insegnamento di
Gesù Cristo, testimoniati nel Nuovo Testamento, possiamo entrare in un rapporto profondo con Dio,
conoscere non solo la sua esistenza ma il segreto della sua vita e del suo atteggiamento verso di noi.
Centrale è pertanto la convinzione che Dio si è rivelato a noi: la nostra fede è propriamente la risposta a
questa rivelazione che Dio fa di se stesso.
Mentre però oggi della fede molto si parla, la rivelazione è una categoria quasi del tutto
emarginata dalla nostra cultura, da quando si è largamente affermata la tesi, sostenuta ad esempio da
Kant, che la religione vada ricondotta nei limiti della sola ragione, escludendo ogni iniziativa di
rivelarsi da parte di Dio. Per conseguenza la fede stessa ha, per così dire, cambiato natura
trasformandosi, da risposta alla rivelazione di Dio, in un frutto della nostra sensibilità personale, della
nostra esperienza di vita e del desiderio di Dio che portiamo dentro di noi.
In realtà, nella cultura occidentale è in corso da oltre due secoli un grande dibattito intorno al
cristianesimo, con al centro la questione di Gesù Cristo: se cioè egli sia o non sia il Figlio e il rivelatore
di Dio, colui nel quale Dio si comunica a noi per salvarci. Questo dibattito ha conosciuto molte fasi e
continua a non lasciare tranquilla la coscienza dell’Occidente: in esso, infatti, è in gioco il rapporto tra
l’Occidente e il Dio di Gesù Cristo. Di esso si sta occupando anche Benedetto XVI, con i Suoi
fondamentali volumi su Gesù di Nazaret.
Esprimendomi in termini brevissimi, osserverò anzitutto che la tradizione di Gesù, conservataci
principalmente nei Vangeli, è molto più attendibile e storicamente fondata di quel che spesso si è
ritenuto. Attraverso di essa possiamo conoscere non solo l’esistenza di Gesù, che non è problema per
alcuno storico serio, ma la sostanza della sua opera e dei suoi insegnamenti, e anche in qualche misura
la coscienza che egli aveva di se stesso, del suo rapporto con Dio Padre e della missione che il Padre gli
aveva affidato. In particolare la sua risurrezione dai morti è stata fin dall’inizio al centro della
testimonianza unanime del Nuovo Testamento. All’origine della fede nella risurrezione stanno le
apparizioni di Gesù risorto, che il Nuovo Testamento intende sempre in senso realistico, e non come
esperienze soggettive dei discepoli. Le apparizioni sono inseparabili dalla tradizione del sepolcro
vuoto: se infatti il sepolcro di Gesù non fosse stato effettivamente vuoto – quale che sia il motivo di
questo fatto – la fede nella sua risurrezione non avrebbe mai potuto prendere consistenza storica.
Secondo l’insegnamento della Chiesa, questa è però soltanto la dimensione “esterna” della
rivelazione di Dio, quella che sta, per così dire, di fronte a noi, nella storia di Israele e soprattutto in
Gesù Cristo. L’altra dimensione è dentro di noi, è costituita dalla presenza efficace di Dio in noi, che
apre la nostra intelligenza e la nostra libertà e le rende capaci di riconoscerlo e di fidarci di lui. La
nostra fede, pertanto, è una scelta umana, ragionevole e libera, ma è anzitutto dono gratuito di Dio,
opera di Dio in noi, e solo così può raggiungere quella piena certezza in virtù della quale i martiri
sacrificano la vita per mantenersi fedeli a Dio.
Di più, Dio opera invisibilmente non solo nei credenti, ma in tutti gli uomini di buona volontà,
dando loro la possibilità di incontrarlo, nei modi che egli solo conosce, e di trovare in lui la propria
salvezza (cfr Gaudium et spes, 21). Questa dimensione “interiore” della rivelazione si realizza nel
concreto della nostra esistenza e assume forme e volti sempre nuovi, incarnandosi nell’infinita varietà
delle esperienze e delle circostanze di cui è fatta la vita di ciascuno di noi: tra di esse ha certamente un
peso speciale l’incontro con persone che siano autentici testimoni di Dio.
4. Veniamo alla seconda maniera di conoscere Dio, “dal basso”, attraverso il sentimento
religioso presente nel profondo di noi e la ricerca condotta con la nostra intelligenza. E’ la via
cosiddetta “dei filosofi”, ma che l’umanità ha praticato fin dalla sua preistoria, in forme che sono
variate con gli sviluppi della cultura e della vita sociale. La Chiesa stessa insegna che è possibile
all’uomo conoscere Dio con il lume naturale della ragione, a partire dalle cose create, sebbene – nella
situazione concreta del genere umano – solo la rivelazione renda possibile a tutti di conoscere Dio
senza errore e con sicura certezza.
Queste formulazioni non devono essere equivocate: chi propriamente conosce Dio non è la
ragione, bensì tutto l’uomo, con la sua ragione, il suo sentimento, la sua libertà. Come escludere,
inoltre, che Dio sia all’opera, con la sua grazia, dentro ad ogni uomo che giunge a conoscerlo?
L’affermazione della possibilità della conoscenza razionale di Dio rimane tuttavia molto importante:
anche la ragione, infatti, viene da Dio e può trovare riposo – come scriveva Agostino nelle Confessioni
– solo in lui. Di fatto, escludere la ragione dal rapporto dell’uomo con Dio introduce in questo rapporto
una frattura gravida di conseguenze: confinata nell’ambito dei sentimenti e della pura volontà,
l’apertura a Dio perde di rilevanza culturale e diventa qualcosa di soggettivo e di fragile, assai difficile
da comunicare agli altri. Ne troviamo conferma nella storia dell’Occidente moderno.
Nei secoli precedenti la possibilità di conoscere Dio con la ragione era ritenuta pacifica. Il
dibattito si concentrava piuttosto sulle forme e i percorsi di questa conoscenza, in concreto sulla
validità dei diversi argomenti addotti a favore dell’esistenza di Dio.
Nell’epoca moderna e fino a oggi, invece, la possibilità di un accesso razionale a Dio è stata
contestata sempre più radicalmente. La Critica della ragion pura di Kant rimane l’emblema di questa
contestazione, con un’influenza anche oggi assai grande (sebbene Kant fosse personalmente credente e
anzi intendesse abbattere con la sua critica le pretese della ragione per fare spazio alla fede). Sono
seguite le critiche ormai ateistiche, che in vari modi considerano Dio un prodotto o una proiezione del
desiderio umano e delle sue frustrazioni. Da ultimo, come ho già accennato, si sono diffuse le tendenze
a considerare la domanda stessa su Dio come priva di significato, o comunque irrilevante. Sarebbe
profondamente sbagliato, però, ridurre il pensiero moderno e contemporaneo a una progressiva
negazione di Dio: sono numerosi e importanti, infatti, i pensatori religiosi e anche propriamente
credenti.
Oggi, comunque, è necessario fare i conti con le critiche moderne e contemporanee alla
conoscibilità razionale e all’esistenza stessa del Dio personale. Dobbiamo inoltre prendere atto della
profonda distanza, storica e culturale, che ci separa dalla situazione pre-moderna, nella quale l’accesso
a Dio era sostanzialmente pacifico.
Non mi è possibile presentare organicamente, sia pure in breve, l’uno o l’altro dei percorsi
razionali che possono condurre verso Dio. Mi limiterò a indicare lo schema generale che accomuna
quegli itinerari – detti “a posteriori” – che partono dalla realtà di cui abbiamo esperienza per risalire a
Dio come sua origine. Prescindo invece dagli argomenti “a priori”, che si basano sull’analisi del
concetto stesso di Dio, come essere perfettissimo e perciò necessariamente esistente: non ritengo infatti
che essi, anche nelle loro forme più raffinate, possano davvero superare il vaglio della critica.
I punti di partenza degli argomenti “a posteriori” possono essere molto diversi: ci si può riferire,
ad esempio, all’esistenza stessa nostra e dell’universo e chiedersi perché esiste qualcosa piuttosto che
nulla. Oppure si può riflettere sulla nostra conoscenza e chiedersi a quali condizioni l’universo a cui
apparteniamo sia per noi intelligibile. Si può anche prendere in esame la nostra coscienza morale e
chiedersi come si possa spiegare quella peculiare obbligatorietà con cui essa ci interpella, anche quando
ci rifiutiamo di conformarci alle sue indicazioni.
Pur nella loro diversità, questi punti di partenza hanno dunque in comune il riferirsi ad
esperienze fondamentali che fanno parte della nostra vita e che, proprio per la loro normalità, possono
apparire ovvie e non bisognose di spiegazioni e approfondimenti. E invece proprio la riflessione su ciò
che le rende possibili, se portata fino in fondo, può aprirci la strada verso Dio. Almeno dalla Critica
della ragion pura di Kant in poi, il cuore del dibattito sulla possibilità di vie razionali che conducano a
Dio sta proprio qui e viene normalmente presentato come la questione dell’uso “trascendente” del
principio di causalità, cioè del ricorso al rapporto effetto-causa per risalire dal mondo della nostra
esperienza a quella causa che sta al di là di ogni esperienza.
Senza entrare nelle pieghe di questo complesso dibattito, mi limiterò a cercare di chiarire il
motivo di fondo per il quale mi sembra giustificato operare un tale passaggio. Si tratta semplicemente
di non porre dei limiti, in maniera aprioristica, alla nostra tendenza a conoscere. L’ambito della nostra
capacità di porre domande, infatti, non ammette restrizioni, per il semplice motivo che ogni restrizione
provocherebbe automaticamente una nuova domanda riguardo alla sua legittimità. Perciò vietare alla
nostra ragione di interrogarsi sul fondamento ultimo della realtà sembra un atteggiamento non “più”,
bensì “meno” criticamente consapevole. Il motivo addotto in contrario da Kant, e cioè che la nostra
ragione è strutturalmente legata all’esperienza sensibile, afferma sicuramente qualcosa di vero, ma non
prende in sufficiente considerazione la capacità della ragione di riflettere su se stessa, prendendo in tal
modo coscienza di questo suo limite e però aprendosi al contempo una via, sia pure indiretta, per
superarlo.
Mi rendo conto che questa impostazione dell’approccio all’esistenza di Dio rimane
sostanzialmente legata alla tradizione metafisica, pur cercando di depurarla dai suoi aspetti
culturalmente più datati, e rimette in discussione gli orientamenti dominanti del pensiero moderno e
contemporaneo. Mia intenzione, però, non è rifiutare tale pensiero e le sue fondamentali acquisizioni,
ma piuttosto tentare di dargli un nuovo orientamento, che lo aiuti a superare quelle restrizioni di
orizzonti di cui esso attualmente sembra essere vittima.
5. E’ giusto comunque, a questo punto, ricordare le due fondamentali difficoltà del cammino
verso Dio, a cui l’uomo con la sua ragione non è in grado di dare una risposta pienamente convincente.
La prima e la più drammatica nasce dalla presenza del male nel mondo e specialmente dalle esperienze
dell’abisso di malvagità che può annidarsi nel cuore degli uomini, oltre che dall’ampiezza sconfinata
della sofferenza innocente. Sorge da qui una radicale perplessità nei confronti di quel Padre
onnipotente e ricco di misericordia che ci è stato annunciato da Gesù Cristo. Il problema del male,
tuttavia, non si risolve certamente togliendo di mezzo Dio. E’ sì un ostacolo a credere in lui ma è anche
un’invocazione verso di lui. Qui, dal di dentro dell’indagine razionale, si apre lo spazio per una risposta
più alta, che in ultima analisi può venire solo da Dio. Il nucleo più intimo della fede cristiana sta
proprio nell’offrirci una tale risposta, anche se in una forma razionalmente non comprensibile,
attraverso quel “volgersi di Dio contro se stesso” (Benedetto XVI, Enciclica Deus caritas est, 12), che
si compie, per amore, nella croce del Figlio.
La seconda difficoltà è di natura teoretica, quindi assai meno coinvolgente esistenzialmente.
Essa sorge proprio quando si giunge al traguardo di affermare che Dio esiste ed è implicita nei percorsi
razionali che conducono verso di lui. In concreto, giungiamo a Dio in conseguenza della radicale non
autosufficienza delle realtà del mondo. In Dio cerchiamo dunque una realtà che sia invece
intrinsecamente autosufficiente, incondizionata o assoluta, e che però sia al contempo l’origine della
realtà del mondo. Questi due aspetti sembrano contraddirsi a vicenda, perché Dio dovrebbe essere
assoluto in se stesso e però anche in rapporto con il mondo di cui produce l’esistenza, quindi in certo
senso relativo al mondo. La rivelazione dell’Antico e del Nuovo Testamento sembra aggravare questa
difficoltà, perché ci parla di un Dio che si coinvolge nelle vicende del mondo, fino a farsi uomo per noi.
Ci indica però anche una via per darvi una risposta, sebbene in termini che non potremo mai
padroneggiare intellettualmente. Dio è sì in rapporto con noi e con l’universo a cui apparteniamo, è
intimamente coinvolto con noi, ma nelle maniere e nelle forme che convengono alla sua assoluta
trascendenza: nel modo, cioè, del libero dono di se stesso, anzitutto nella creazione e sempre più
radicalmente, fino al farsi carne del Verbo eterno. Di più, lo stesso essere assoluto di Dio si identifica
con la totale donazione reciproca che rende le persone divine del Padre, del Figlio e dello Spirito una
sola realtà.
Al termine di questa riflessione possiamo dunque concludere che Dio rimane sempre mistero, e deve
rimanerlo: un Dio a misura dell’uomo, della nostra intelligenza come della nostra volontà e libertà, non
sarebbe veramente Dio, ma solo un’immagine costruita da noi.
Trieste, Cattedrale di S. Giusto, 16 marzo 2011

Scienza e Fede, vie per la formazione dell’ Uomo

Angelo Bagnasco

1. La fede

Ogni uomo vive di “fede”, più esattamente di “fiducia”: è infatti un atteggiamento di base, che appartiene alla vita stessa. Ognuno, per vivere, deve fidarsi degli altri, deve accettare moltissime cose senza verificarle di persona. Dall’esperienza, dunque, individuiamo la “struttura assiologia” di questo atteggiamento: per un verso è un “sotto-valore” rispetto al sapere; ma per un altro è un valore basilare dell’esistenza umana, un fondamento senza il quale nessuna società potrebbe sopravvivere, e innanzitutto nessuna persona. Sempre dall’ esperienza possiamo ricavare anche la “struttura dell’atto”: si intrecciano il riferimento a qualcuno che conosce una cosa e che è persona qualificata e degna, la
testimonianza della fiducia di altri, e, infine, una certa verifica nella nostra esperienza quotidiana.
Questa struttura è in qualche misura presente anche nella fede cristiana: il riferimento primo – rispetto a Gesù Cristo – sono gli Apostoli perché sono loro che hanno vissuto con il Maestro, ascoltato le sue parole, ne hanno per tre anni condiviso i giorni, lo hanno visto soffrire, morto e risorto, salire al cielo.
Dalla sua bocca essi hanno appreso i misteri di Dio-Trinità. Si tratta di valutare, di questi uomini, la testimonianza della vita, l’affidabilità, e questa – poco o tanto – richiede sempre una scommessa dove la libertà di ciascuno si gioca. Ma è una scommessa ragionevole non irrazionale! In essa vi è una plausibilità intrinseca che l’esperienza universale conosce e vive a livello di rapporti quotidiani.
E poi, abbiamo la testimonianza di altri che si sono fidati e hanno creduto sulla loro parola, abbiamo duemila anni di storia, intessuta di opere, di cultura, di arte, di civiltà, di promozione umana, di carità, di santità…in una parola di elevazione e di bene per il mondo. Gli errori non mancano, ma non derivano dalla fede, bensì dalla poca fede.
Infine, ogni uomo ha la possibilità di toccare con mano, di provare a vivere il Vangelo sulla propria pelle per verificarne la verità e la congruenza con le aspettative più profonde del cuore umano. Come è chiaro, la fede non riguarda un sistema di idee e non può essere ridotta a una forma di gnosi; riguarda la persona di Gesù di Nazaret, il Dio che in Cristo è entrato nella storia umana, è venuto a cercare l’uomo smarrito e lacero, ha posto la dimora in mezzo a noi per stare con noi ed essere per ciascuno amore e salvezza, verità e vita. Per questo la fede cristiana è un incontro, e si incontrano veramente solo le persone: è un rapporto, è vivere riferiti a Cristo, è sapere che Dio è Qualcuno, è intuire che noi esistiamo perché Dio vive. È esserne affascinati, ghermiti, posseduti: “La risposta a Dio esige quel cammino interiore che porta il credente ad incontrarsi con il Signore.
Tale incontro è possibile solo se l’uomo è capace di aprire il suo cuore a Dio, che parla nella profondità della coscienza. Ciò esige interiorità, silenzio, vigilanza” (Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti al convegno per i Vescovi nominati nell’ultimo anno, 19.9.2005). E Romano Guardini scrive: “C’è in te un silenzio che si ascolta con l’anima. In questo silenzio l’ospite riposa, l’anima si risana” (Romano Guardini, Lettere sull’autoformazione). Con il battesimo – “vitae spiritualis ianua” – il cristiano scambia la propria libertà con la libertà di Gesù che è venuto per rigenerare l’umanità con la forza salvifica della grazia, e creare così un nuovo modo di rapportarsi e di vivere, una società nuova. Proprio perché Cristo è il Verbo eterno, Dio indica la strada del bene e del vero, della bellezza e della felicità: per questo entra e c’entra con la nostra vita, non è una divinità vaga, cosmica e muta, così rarefatta e lontana da essere insignificante per il nostro vivere.
A fronte della fede si riscontra la posizione dell’ateismo che nega espressamente l’esistenza di Dio, e dell’agnosticismo che sospende il giudizio, e prende una specie di equidistanza tra l’esistenza e la non esistenza di Dio. A qualcuno sembra essere questa la posizione più corretta e rispettosa. Ma sorge, immediata, la domanda se l’agnosticismo possa realmente rispondere non tanto al problema speculativo, astratto, ma al problema concreto del vivere umano: se l’uomo, cioè, possa mettere tra parentesi la questione di Dio, cioè della sua origine e del suo destino, del significato e del valore del suo esistere e morire. Possiamo accontentarci di vivere sotto la forma ipotetica del “come se Dio non esistesse”, mentre può darsi che Egli esista davvero? La questione di Dio non è come sapere se due rette parallele s’incontrino all’infinito o meno, ma è pratico e coinvolge tutti gli ambiti della nostra vita. Di fatto, l’agnosticismo sembra impraticabile: se, infatti, sul piano teoretico sposassi la tesi agnostica, sul piano pratico dovrei comunque scegliere di vivere secondo una delle due opzioni da cui dichiaro di essere equidistante: o vivere come se Dio non esistesse oppure vivere come se Dio esistesse e fosse la realtà decisiva della mia esistenza. Il riferimento a Pascal è inevitabile: egli raccomandava all’agnostico di rischiare, di scommettere e di vivere come se Dio esistesse (cfr Pensieri, nn. 164-170). Era convinto che attraverso l’esperienza diretta, l’agnostico sarebbe arrivato, ad un certo punto, a riconoscere la giustezza della sua scelta. Mi sembrano incisive e opportune le parole di André Gide: “Non perché mi sia stato detto che eri il Figlio di Dio ascolto la tua parola; ma la tua parola è bella al di sopra di ogni parola umana e da ciò riconosco che sei il Figlio di Dio”!

2. La scienza

a) Non è possibile separare nettamente la riflessione sulla scienza da quella sulla tecnologia in forza della loro intrinseca relazione, anche se la prima è più di ordine teoretico, mentre la seconda più di ordine pratico. Il Magistero della Chiesa affronta la riflessione distinguendo due ambiti problematici: il rapporto della scienza con la verità e il rapporto tra scienza e fede. Non affronto lo sviluppo della
concezione di scienza nella storia, dalla cultura greca – primo passaggio dal mito al logos – al rinascimento, all’illuminismo, al positivismo. Riassumo il dilemma centrale: se la scienza abbia la funzione e la possibilità di scoprire la verità delle cose come sono, oppure se abbia lo scopo puramente pratico di assicurare il controllo, il funzionamento dei fenomeni secondo una concezione strumentale della scienza. La Chiesa non si pronuncia in modo tecnico su tale questione, però le sue considerazioni si muovono nell’orizzonte di una visione realistica: “La ricerca della verità è il compito della scienza fondamentale” affermò Giovanni Paolo II durante la commemorazione di Albert Einstein, il 10 novembre 1979. Noi siamo convinti che esiste una verità e tale verità è oggetto della ricerca scientifica.

b) L’altro problema riguarda il rapporto con la fede: se la scienza è rapporto con la verità e anche la fede è rapporto con la verità, quale sarà il rapporto tra loro due? Sembra opportuno, al riguardo, distinguere tre questioni. Anzitutto quella della coerenza fondamentale tra le due forme di conoscenza.. Tale coerenza e compatibilità è data dall’unica origine della verità: il Concilio Vaticano II afferma che “la ricerca metodica di ogni disciplina, se procede in maniera veramente scientifica e secondo le norme morali, non sarà mai in reale contrasto con la fede, perché le realtà profane e le realtà della fede hanno origine dal medesimo Dio” (Gaudium et spes, 36). Galileo Galilei scriveva al Padre Benedetto Castelli il 21 dicembre 1613 che le due verità, di scienza e di fede, non possono mai contrariarsi “procedendo di pari dal Verbo divino la Sacra Scrittura e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima esecutrice degli ordini di Dio”.
Una seconda questione, come un passo ulteriore, riguarda lo statuto delle due forme di conoscenza, cioè di rapporto con il reale. Se, come abbiamo visto, la fede e la scienza hanno in comune la ricerca della verità, si deve ricordare però che la verità oggetto di fede non coincide con la verità oggetto di scienza. La prima riguarda le verità soprannaturali, la seconda quelle naturali. Se dunque la categoria della verità è unica, il tipo di verità che i due approcci conoscitivi affrontano è duplice. Alla differenziazione degli oggetti corrisponde una differenziazione dei metodi: ogni approccio ha le sue peculiarità e le sue leggi: “Il Sacro Concilio, richiamando ciò che insegnò il Concilio Vaticano I, dichiara che ‘esistono due ordini di conoscenza’ distinti, cioè quello della fede e quello della ragione, e che la Chiesa non vieta che ‘le arti e le discipline umane (…) si servano, nell’ambito proprio a ciascuna, di propri principi e di un proprio metodo” (GS, 59). Per questo la Chiesa afferma la legittima autonomia della cultura e specialmente delle scienze. L’Osservatorio astronomico del Vaticano (Specola Vaticana) e la Pontifica Accademia delle Scienze istituita dal Papa Pio XI nel 1937, e che annovera più di ottanta accademici di fama internazionale, tra i quali un buon numero di Premi Nobel, sono una testimonianza della stima e del sostegno della Chiesa al mondo scientifico e alla ricerca.
Ma si può fare un ulteriore passo al fine di giustificare la distinzione e la collaborazione tra scienza e fede. Non basta richiamare la diversità dei rispettivi oggetti di conoscenza; infatti i due piani delle verità di ordine naturale e di ordine soprannaturale non sempre prevedono oggetti nettamente distinti. Vi sono realtà che possono essere affrontate da due punti di vista diversi pur essendo le medesime realtà.
La persona umana, ad esempio, può essere considerata sia dal punto di vista della natura – ed allora sarà indagata col metodo scientifico – oppure dal punto di vista soprannaturale, ed allora sarà guardata con gli occhi della fede. La logica direbbe che l’oggetto materiale è lo stesso, ma l’oggetto formale è diverso: cioè il punto di vista, lo scopo, e quindi il metodo. Quello della scienza non è lo stesso della fede. La fede cristiana – in quanto rapporto vivo con Cristo nella Chiesa – apre l’uomo al mondo di Dio, al suo abbraccio di Padre, lo immette nella vita del suo amore infinito, viene elevato allo stato di grazia, ad una vita nuova di figlio, e in questo orizzonte percepisce gli altri non come estranei, o simili, ma come fratelli.
Nella luce della fede, l’uomo scopre la sua origine e il suo destino, giunge al senso di sé, dell’universo e della storia: “Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo (…) Cristo Signore (…) rivelando il mistero del Padre e del suo Amore, svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione” (GS 22). All’interno di questo orizzonte di fede la vita quotidiana si riempie di una densità che anticipa l’eterno, e nessun frammento, né alcuna esperienza dolorosa o lieta, vittoriosa o perdente, di bene o di male, diventa insensato e inutile, ma tutto fa presentire il cielo. Questo non fa parte della scienza, non è il suo oggetto formale, il suo scopo specifico. Si entrerebbe nella logica dello scientismo che sostiene che l’unica conoscenza valida è quella che proviene dal metodo induttivo delle scienze naturali. Voltaire, che aveva assistito ai funerali ufficiali di Newton nel 1727, scriveva che questo gigante della scienza aveva avuto “la particolare fortuna non soltanto di essere nato in un paese
libero, ma in’età in cui tutti gli spropositi della scolastica erano stati banditi dal mondo. La ragione sola era coltivata e l’umanità non poteva che esserne il discepolo”.
Ogni affermazione che riguarda i problemi ultimi è uno sconfinamento di campo, soprattutto è un dire parole che ingannano la ricerca di significato che fa di ogni uomo un camminatore verso il compimento: “Vi è solamente – scriveva Albert Camus – un problema filosofico veramente serio: quello del suicidio. Giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta” (A.Camus, Il mito di Sisifo).
Tra l’altro, una ragione dell’impossibilità da parte della scienza di poter elaborare il senso, sta nel fatto che il senso – come senso di un fenomeno, di un evento, della vita – coincide anche con la conformità ad un dover essere, cioè al comportamento etico dell’uomo, e la scienza non ha presa sulla sfera deontica.
Anche quando certi aspetti della soggettività sono presi in considerazione dalla scienza, viene messo in atto una specie di naturalizzazione degli aspetti stessi, vengono ridotti quasi ad “oggetti inanimati”: “ L’odierno progresso delle scienze e della tecnica – scrive il Concilio Vaticano II – che in forza del loro metodo non possono penetrare nelle intime ragioni delle cose, può favorire un certo fenomenismo e agnosticismo, quando il metodo di investigazione di cui fanno uso viene innalzato a torto a norma suprema della verità totale” (GS, 57). Il discorso della Chiesa diventa decisamente puntuale quando si entra nella riflessione sulla tecnologia. E’ una preoccupazione costante richiamare il primato dell’etica sulla tecnica, della persona sulle cose, il dovere di commisurare il progresso tecnologico con la dignità e i diritti dell’uomo: il potenziale della tecnologia non è neutro perché può essere usato sia per il progresso che per la degradazione dell’umanità.

3. Scienza e fede, vie della formazione dell’uomo
Entriamo ora nell’orizzonte educativo che i Vescovi Italiani hanno scelto come meta degli Orientamenti Pastorali “Educare alla vita buona del Vangelo”, e come sfida del decennio iniziato. Se è vero che a nessuna età si finisce di crescere e di aver bisogno di formazione, è anche vero che chi è più avanti negli anni ha il dovere di essere punto di riferimento credibile per le giovani generazioni. I giovani
hanno il diritto di trovare negli adulti – tutti – degli interlocutori significativi per la loro formazione, naturalmente avendo il desiderio forte e la disponibilità sincera di giocarsi con serietà e impegno nella costruzione integrale di sé: si tratta della riuscita della loro vita e del futuro del Paese. La Chiesa italiana crede fermamente nella sua vocazione educativa che è parte integrante e irrinunciabile del mandato che ha ricevuto dal Signore: annunciare il Vangelo nel mondo perché l’uomo sia salvo. La salvezza attiene ogni uomo e tutto l’uomo, riguarda il futuro e il presente, il cielo e la terra.
Ora, ci chiediamo come la scienza e la fede, le due forme di approccio e di conoscenza della realtà, possono partecipare all’educazione integrale della persona. Mi pare che quanto abbiamo detto sopra possa offrirci una pista seppure sintetica per rispondere alla domanda posta. a) Innanzitutto, abbiamo visto che la scienza e la fede hanno stretta relazione con la verità. Questo è il primo dato: bisogna educare l’uomo alla verità, al gusto della verità, al rigore della ricerca, alla gratuità di fronte al reale. Si respira oggi un’aria che non sembra favorire il senso della verità: anziché tender alla verità per il gusto di contemplarla, per sapere il più possibile com’è la realtà che siamo e che ci circonda, per coglierne la bellezza e l’ordine interno, l’ intelligenza e la luce che ci avvolgono, la meraviglia dell’universo che non è caos ma razionalità, pare che la tensione dominante sia conoscere per usare, per piegare e sfruttare. L’uso della natura non è male in sé, corrisponde al disegno di Dio, alla gerarchia degli enti – l’uomo è al vertice dell’universo, ne è signore ma non dominatore, custode che deve usare ma non abusare – ma questa funzione della nostra ragione non deve assolutizzarsi fino ad oscurare l’altra funzione della ragione stessa, quella di conoscere per sapere, per capire, per contemplare, per vivere di meraviglia in un universo sorprendente e maestoso. Eistein affermava: “Difficilmente tra i pensatori più profondi nel campo scientifico riuscirete a trovarne uno che non abbia un proprio sentimento religioso
(…) Il suo sentimento religioso assume la forma di ammirazione e di contemplazione di fronte all’armonia della natura, che rivela un’intelligenza così superiore che, in paragone, ogni pensiero sistematico o azione umana non è che illusione totalmente insignificante”. In modo incisivo e chiaro, Benedetto XVI, nel Viaggio Apostolico nel Regno unito, ha indicato la questione centrale del sapere umano: “A livello spirituale tutti noi, in modi diversi, siamo personalmente impegnati in un viaggio che offre una risposta importante alla questione più importante di tutte, quella riguardante il significato ultimo dell’esistenza umana (…) All’interno dei loro ambiti di competenza, le scienze umane e naturali ci forniscono una comprensione inestimabile di aspetti della nostra esistenza ed approfondiscono la nostra comprensione del mondo in cui opera l’universo fisico, il quale può essere utilizzato per portare grande beneficio alla famiglia umana. E tuttavia queste discipline non danno risposta, e non possono darla, alla domanda fondamentale, perché operano ad un livello totalmente diverso. Non possono soddisfare i desideri più profondi del cuore umano, né spiegarci pienamente la nostra origine e il nostro destino, per quale motivo e per quale scopo noi esistiamo, né possono darci una risposta esaustiva alla domanda: ‘Per quale motivo esiste qualcosa, piuttosto che il niente?’” (Benedetto XVI, Viaggio Ap. Nel Regno Unito,
Incontro con i Rappresentanti di altre Religioni, 17.9.2010). L’uomo, infatti, è domanda e nostalgia: domanda di senso sulla realtà e su se stesso; nostalgia di una risposta che sia il compimento al suo sentirsi incompiuto, al suo riconoscersi un paradosso sul misterioso confine tra il finito e l’infinito, l’umano e il divino.
La smania invece di dominare e manipolare fino all’estremo della vita umana, nel sacrario del suo principio e nel mistero del suo concludersi, alimenta un atteggiamento strumentale che, mentre non rispetta correttamente la natura, umilia anche se stessa. L’educazione si colloca nell’ambito della contesa tra “utilitas” e “veritas”: l’utilità non è malvagia in se stessa a condizione che non diventi un assoluto, nel tal caso l’utilità si nega e si elimina da sé . Il senso dell’utile è più appariscente, ha una consistenza e una presa più diretti sulla sensibilità dell’uomo rispetto al più discreto senso del vero: per questo motivo quest’ultimo ha bisogno di aiuto e di sostegno. Ciò avviene nell’ambito dell’educazione dell’ intelligenza al senso del vero e del bello, e della coscienza morale al senso del bene. Perseguire quest’opera significa mantenere ampi gli spazi della ragione umana, aiutarla a non restringersi in un orizzonte angusto seppur suo, quello della ragione strumentale che cerca solo il “come” non il “che cosa” della realtà. A ben vedere, per educare al senso e alla ricerca della verità – qualunque ne sia la natura – è necessario maturare un atteggiamento complessivo che è di ordine ascetico e morale: si tratta, infatti, di maturare un atteggiamento di umiltà non di arroganza, di rispetto non di dominio. Non solo: si tratta di essere
disponibili alla verità, quella che studia le scienze sperimentali e che richiede l’adesione a ciò che scopre; e quella che è oggetto della fede e che tocca la capacità di giudizio sull’essere e sull’esistere, tocca i comportamenti. Lasciarsi giudicare dalla verità significa dunque essere disponibili a correggere o mutare modi di pensare e di agire che possono essere acquisiti e la cui revisione può costare fatica e sacrificio. Se il soggetto non è disposto a questo cammino interiore, sarà difficile qualunque approccio alla verità delle cose, dei valori, dei significati. E’ necessario aiutare a rendersi conto dei luoghi comuni, dei pregiudizi, di quella vita inautentica che tutti insidia e che Heidegger bene esprimeva nel “si” impersonale e spersonalizzante: “si dice” e “si fa”.
Questo atteggiamento di fondo è intrinseco e comune allo statuto e alle dinamiche della scienza e della fede, e certamente è una via reale per la formazione dell’uomo.

b) Vorrei ora mettere in evidenza un secondo elemento che possiamo ricavare ad esempio dalla ricerca scientifica, ma che non è assente neppure nel cammino di fede: la fatica e il metodo. Il genio esiste, e risponde a suo modo a questi due imperativi, ma i geni non nascono tutti i giorni. Parliamo allora della normalità che può essere anche segnata dalla genialità, ma che – comunque – resta nell’ordine di se stessa: l’esperienza insegna che senza fatica e metodo si va poco lontano, si fantastica ma non si arriva alla realtà, non si costruisce nulla. E la fatica e il metodo bisogna impararli ogni giorno, con pazienza e determinazione, sapendo che non ci si può avventurare sulle vie della scienza senza questo corredo. Il metodo può apparire forse noioso perché dice ordine, osservazione, riflessione,
ripetizione, tempo: possiamo dire che è il contrario del “tutto e subito” che si respira in giro. Questi elementi non sono forse parte integrante non solo della ricerca ma del vivere stesso? Vivere significa soprattutto costruire, e non si costruisce dal tetto, ma dalle fondamenta che non sono visibili e appariscenti, ma nascoste e umili: ma decisive. La rincorsa al successo, alla riuscita, alla conclusione rapida e trionfale, piena di gratificazioni e di utili, è di solito un’illusione, e quando, per una serie di circostanze si realizza, non dura a lungo. Se prima non si è faticato con metodo per il raggiungimento di un obiettivo, si deve faticare dopo per il mantenimento dello stesso. Sempre e comunque bisogna lavorare con ordine e impegno, anche quando si ha la possibilità di dedicarsi a ciò che più piace e che si sente più consono. Quanto ci sia bisogno di queste virtù umane è sotto gli occhi di tutti, spesso abbacinati e ingannati da miraggi opposti che illudono e deludono, generando rancore e angoscia.
c) Infine, guardando alla fede, entriamo nell’orizzonte pedagogico di fondo, premessa di ogni vera e autentica azione educativa. Come abbiamo ricordato, la fede svela la meta ultima e definitiva dell’uomo e della storia, accompagna nel cammino terreno dalla terra al cielo. Essa risponde alle domande radicali del cuore, al suo calore nasce il fiore della speranza che dona senso all’esistere e luce
al mondo; in questo l’edificio della persona trova il suo fondamento, il progetto, il sostegno, lo scopo. L’incontro con Gesù, l’uomo perfetto perché vero Dio, diventa la ragione della nostra umanità, il compimento di tutto ciò che di bello e di buono, di vero e di nobile alberga nell’umanità e nella storia. La fede offre, come si diceva, il senso globale dell’uomo, della vita e del cosmo; l’unitarietà di significato
consente di orientarsi all’interno della molteplicità del reale, dentro agli accadimenti improvvisi e variegati dell’esistenza. La fede unifica, dona una visione d’insieme che non annulla il particolare ma lo esalta nell’armonia del tutto di senso: è totalizzante ma per nulla totalitaria, perché il punto unificante è Cristo che è verità, libertà e amore. La cultura che ne è ispirata ha una sua coerenza interna, un’armonia, una struttura solida e plausibile, la sua razionalità ne risulta non solo elevata ma garantita; e la società che è informata da questa cultura integralmente umanistica, è una società coesa, aperta e veramente solidale. Com’ è noto la società, per essere tale, deve avere un’anima e questa non può essere di ordine economico, politico o funzionale, ma solo di ordine spirituale ed etico. Solo questo nucleo è in grado di suscitare quel senso di appartenenza che resiste a fronte di difficoltà, crisi, sventure; è in grado di generare una storia comune, di far superare ogni rischio di fuga e di disgregazione. La compattezza, se diventa una gabbia che mortifica la persona, non è un bene, ma se è rispettosa allora diventa motivo di sicurezza e di stabilità per ogni membro, condizione perché ognuno possa realizzare se stesso.
Comprendiamo che ad ispirare queste considerazioni è una concezione antropologica ispirata al Vangelo, una antropologia di tipo personalista non individualista: la differenza è evidente e decisiva sia per i singoli che per il modo di pensare la società. L’uomo non è una monade gettata per caso nel caos, un caos abitato da innumerevoli altre monadi che vagano come scintille nella notte, ma è relazione, come Dio-Creatore è relazione di persone nell’ intimità del suo essere. Da questa origine deriva nell’uomo un indirizzo di marcia che, prima che essere un imperativo morale, è un’esigenza ontologica, scritta cioè nelle fibre del suo essere uomo. Seguire questa direzione intrinseca significa per la persona raggiungere se stessa, compiersi, creare una società ricca di relazioni positive come ho detto sopra. Viceversa, allontanarsi significa negarsi a se stessa, e perdersi in una libertà innamorata di sé: l’individuo è destinato a trovarsi solo con se stesso, e la società che ne consegue sarà tendenzialmente frammentata e insicura, diventerà progressivamente paurosa e aggressiva, ripiegata e autoreferenziale, dove il prendersi in carico gli uni gli altri, nella quotidianità dei giorni e degli anni, sarà visto come un insopportabile attentato alla libertà individuale e alla felicità di ciascuno, o come un peso insostenibile per la collettività.
Viene da chiedersi se qualcuno possa interessato a questo modo di vivere e a questo tipo di società. Non so rispondere con certezza a questa domanda che già di per sé suona assurda al buon senso comune. Una moltitudine non sembra preferibile ad una società. Ma se per un attimo volessimo prendere in considerazione la questione, si potrebbe fare un tentativo di lettura. E’ evidente che una società solidale, ricca di virtù, con un’identità solida, amata e aperta, che si nutre di riferimenti esemplari, di criteri morali universali, di gratuità relazionale, crea sicurezza nelle persone e sprigiona energie generose, limpide, creative, che non si lasciano facilmente ingannare e dominare. Genera un popolo che ha coscienza e nerbo per contrastare gli egoismi di qualunque natura, che è capace di giudizio critico e in grado di sacrificarsi per il bene comune. Viceversa, un agglomerato di mondi individuali non solamente non crea comunità, ma è terra dove si annida smarrimento e paura, e quindi fragilità; è un terreno friabile dove più facilmente prospera la furbizia e il raggiro, l’affare e la sete di dominio.
Cari Amici, vi ringrazio per la paziente attenzione e per il benevolo ascolto: ho cercato di offrire alcuni spunti che spero utili per ulteriori considerazioni e approfondimenti. Mi è caro concludere con alcune parole che il Concilio Vaticano II indirizzò agli uomini di pensiero e di scienza in chiusura della grande Assise nel dicembre del 1965: “Un saluto specialissimo a voi, ricercatori della verità, a voi, uomini di pensiero e di scienza, esploratori dell’uomo, dell’universo e della storia, a voi tutti pellegrini in marcia verso la luce (…) Il vostro cammino è il nostro. I vostri sentieri mai risultano estranei a quelli propriamente nostri. Noi siamo amici della vostra vocazione di ricercatori, gli alleati delle vostre fatiche, gli ammiratori delle vostre conquiste (…) Anche per voi, dunque, noi abbiamo un messaggio, ed è questo: continuate a cercare, senza mai rinunciare, senza mai disperare della verità! (…) Senza stupirvi, senza accecare i vostri sguardi, noi vi offriamo la luce della nostra sorgente misteriosa: la fede. Colui che ce l’ha affidata, è il Maestro sovrano del pensiero, è quegli di cui noi siamo umili discepoli, è il solo che ha potuto e può dire: “Io sono la luce del mondo, io sono la via, la verità e la vita”. (…) Abbiate fiducia nella fede, questa grande amica dell’intelligenza! Rivolgetevi alla sua luce per conseguire la verità, tutta la verità! Questo è l’augurio, l’incoraggiamento, la speranza che vi esprimono, prima di separarsi, i Padri del mondo intero, riuniti in Concilio a Roma”.

Perugia, venerdì 11 marzo 2011