Archivio mensile:gennaio 2008

I giovani nella società che cambia

BRUNO FORTE

FIGLI DEL POST-MODERNO? I GIOVANI NEL TEMPO DELLA “CRISI”

Dall’ebbrezza del senso alla sua crisi Dove siamo? Chi siamo? La risposta a queste domande può solo evocare la complessità del trapasso epocale di cui tutti noi siamo al tempo stesso spettatori e attori. In generale si può dire che il passaggio dal “secolo lungo”, l’Ottocento liberale borghese, iniziato col mito della rivoluzione francese e conclusosi con la tragedia della prima guerra mondiale, al cosiddetto “secolo breve”1, segnato dall’affermarsi dei frutti estremi dell’ottimismo
totalitario dei modelli ideologici e dalla loro crisi, può essere colto nel movimento di deriva che va dall’ebbrezza del senso alla sua crisi. Così lo rappresentano Max Horkheimer e Theodor W. Adorno all’inizio della loro Dialettica dell’Illuminismo: «L’illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre l’obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma la terra
interamente illuminata risplende all’insegna di trionfale sventura». “La terra interamente illuminata” è metafora della modernità, plasmata dal bisogno di una ragione adulta ed emancipata, capace di spiegare tutto, illuminando il mondo e la vita con la potenza del concetto. L’“emancipazione”, che Karl Marx aveva inteso precisamente come «la riconduzione del mondo e di tutti i rapporti umani all’uomo stesso», rende l’uomo finalmente padrone del proprio destino, custode e protagonista
del proprio domani nella forza del proprio presente.
Questo sogno ispira i grandi processi emancipatori dell’epoca moderna – da quelli dei popoli del cosiddetto terzo mondo, a quelli delle classi sfruttate e delle razze oppresse, a quelli della donna nella varietà dei contesti culturali e sociali -, fino al punto da poter riconoscere nell’“emancipazione” l’autentico “vangelo” della modernità, la buona novella di un mondo finalmente liberato dalle dipendenze, che farebbero dell’uomo una «coscienza infelice», non padrona di sé. Questo progetto di
emancipare il mondo e la vita a partire dall’idea spinge l’uomo “moderno” a volere una realtà totalmente illuminata dal concetto, in cui si esprima compiutamente la potenza della ragione. Il tempo della modernità è un tempo di luce, in cui la ragione finalmente adulta si riconosce chiamata a spiegare ogni cosa. È questa convinzione che produce l’ebbrezza del senso, una sorta di pretesa di giustificare e abbracciare col pensiero la totalità del reale, nel segno fascinoso dell’utopia.
L’altro nome di una simile ebbrezza utopica è quello di “ideologia”. La modernità, tempo del sogno emancipatorio, è anche e inseparabilmente il tempo delle visioni totali del mondo, caratteristiche dell’uomo emancipato. L’ideologia presume di poter spiegare e dare senso a ogni cosa. Ed è così che essa diventa necessariamente violenta. La realtà deve essere piegata alla potenza del concetto. Nietzsche denuncerà questo germe violento chiamandolo «volontà di potenza»: è questa ad ispirare il sogno esaltante dell’emancipazione totale; è la volontà dell’uomo di dominare la vita e la storia, ma alla fine anche di dominare gli altri per piegarli al protagonismo della propria soggettività. Perciò il sogno di totalità diventa inesorabilmente totalitario: il tutto compreso dalla ragione si converte in totalitarismo. Non a caso, né per un semplice incidente di percorso, tutte le avventure dell’ideologia moderna, di destra come di sinistra, dall’ideologia borghese all’ideologia rivoluzionaria, sfociano in forme totalitarie e violente. Ed è precisamente l’esperienza storica dei totalitarismi ideologici a produrre la crisi della ragione moderna. Il pensiero totalmente illuminato si risolve in causa di trionfale sventura: lungi dal produrre emancipazione, genera dolore, alienazione e morte. L’ebbrezza del senso cede il posto alla sua inesorabile crisi: «Il padrone della macchina ne diventa lo schiavo e la macchina diventa nemica dell’uomo. La creatura si rivolta contro chi l’ha creata: singolare replica del peccato di Adamo! L’emancipazione delle masse sfocia nel terrore della ghigliottina. Il nazionalismo porta inevitabilmente alla guerra. L’ideale assoluto della liberazione conduce l’uomo all’autodistruzione. Alla fine della via per la quale ci si è incamminati con la rivoluzione francese si trova il nichilismo».

Il tempo della “décadence”: la verità e la maschera

Se la ragione illuminata pretende di spiegare tutto, la post-modernità si offre anzitutto come tempo che sta al di là della totalità luminosa dell’ideologia, tempo post-ideologico o del lungo addio, tempo di abbandono rispetto alla violenza totalizzante dell’idea e di declino rispetto alle presunzioni di fondamento e di motivazione ultima. Se per la ragione adulta tutto aveva senso, per il pensiero debole della condizione post-moderna nulla sembra avere più senso. È tempo di naufragio e di caduta. La crisi del senso diventa la caratteristica peculiare dell’inquietudine postmoderna. In questo tempo di povertà la malattia mortale è l’indifferenza, la rinuncia a porsi la domanda sul senso, la perdita del gusto a cercare le ragioni ultime del vivere e del morire umano. Si verifica la terribile verità della parola dei Chassidim, i pii ebrei della diaspora: «L’esilio di Israele è cominciato il giorno in cui Israele non ha più sofferto del fatto di essere in esilio». L’esilio non è la lontananza dalla patria: l’esilio vero è l’assenza di nostalgia della patria. L’esilio è il non soffrire più della separazione dal senso, è l’estraniarsi dalla possibilità di fondazione del comportamento in rapporto a un ultimo orizzonte e a un’ultima patria. Si profila così l’estremo volto della crisi epocale del secolo che volge alla fine: il volto della décadence. Così la descrive Bonhoeffer: «Non essendovi nulla di durevole, vien meno il fondamento della vita storica, cioè la fiducia, in tutte le sue forme. E poiché non si ha fiducia nella verità, la si sostituisce con i sofismi della propaganda. Mancando la fiducia nella giustizia, si dichiara giusto ciò che conviene… Tale è la situazione del nostro tempo, che è un tempo di vera e propria decadenza». La decadenza non è l’abbandono dei valori, la rinuncia a vivere qualcosa per cui comunque si pensa che valga la pena di vivere. La decadenza è un processo ben più sottile: essa priva l’uomo della passione per la verità, gli toglie il gusto di combattere per una ragione più alta, lo spoglia di quelle motivazioni forti che l’ideologia ancora sembrava offrirgli. La decadenza vorrebbe persuadere ad un ottimismo ingenuo, universale, che non ha bisogno di tenere ferma la negatività dell’avversario, perché tende solo a piegarlo al proprio calcolo e al proprio interesse, senza curarsi della verità. Il decadente è pronto ad accordarsi su tutto, con tutti, pur di affermare se stesso: la décadence svuota di forza il valore, perché non ha interesse a misurarsi con esso.
Ciò di cui si è più malati oggi è allora la mancanza di passione per la verità: è questo il volto tragico della «mancanza di patria» del tempo presente (M. Heidegger). Nel clima della decadenza tutto cospira a portare gli uomini a non pensare più, a fuggire la fatica e la passione del vero, per abbandonarsi all’immediatamente fruibile, calcolabile col solo interesse della consumazione immediata: e i giovani sono i primi a subire il condizionamento di questo clima culturale diffuso, anche perché naturalmente più indifesi dal punto di vista del possesso dei mezzi di discernimento critico. È il trionfo della maschera a scapito della verità: è il nichilismo della rinuncia ad amare, dove gli uomini sfuggono al dolore infinito dell’evidenza del nulla, fabbricandosi maschere di perbenismo, dietro cui celare la tragicità del vuoto. Nel clima della decadenza, perfino l’amore diventa maschera e i valori si riducono a coperture da sbandierare per nascondere l’assenza di significato e di passioni vere: l’uomo si risolve in una «passione inutile».
Fra i giovani delle società segnate dalla parabola della modernità questo processo si esprime in una condizione che può descriversi al tempo stesso come esperienza della “contaminazione”, della “fruizione” e della “frustrazione” (secondo la terminologia usata da Gianni Vattimo). Il postmoderno è tempo della contaminazione, perché se per i giovani del tempo dell’ideologia tutto aveva valore, e poteva perciò essere oggetto di passioni e di amori, nel tempo della crisi della ragione ideologica tutto appare contaminato, sporco, infondato. «L’essere non è, ma ac-cade», dirà il «pensiero debole ». Non c’è più un fondamento su cui si regga la consistenza dell’essere: tutto è insostenibile leggerezza dell’essere, irrefrenabile caduta nel nulla. Perciò il postmoderno è anche tempo della fruizione, della sete di bruciare l’istante, di assolutizzare l’adesso, consumando l’intensità dell’attimo, perché dove nulla è ancorato, dove nulla ha fondamento o senso, tanto vale bruciare la vita nella consumazione dell’istante. Ed è questo aggrapparsi all’evanescenza della fruizione immediata che condanna inesorabilmente il postmoderno ad essere il tempo della frustrazione, dell’abbandono nichilista e disperato, perché comunque la fruizione non riesce a dare durevolmente senso alla vita.
È questa la crisi di fronte a cui ci troviamo, l’orizzonte del nostro attuale agire e pensare da cristiani: la “cultura forte”, espressione dell’ideologia, si è frantumata nei tanti rivoli delle “culture deboli”, in quella “folla delle solitudini”, in cui è soprattutto rilevante la mancanza di orizzonti comuni, quella penuria di speranze “in grande”, che piega ciascuno nel corto orizzonte del suo “particulare”. Dove muoiono le speranze vere, trionfa il calcolo di bassa lega: alle ragioni del vivere e del vivere insieme, si sostituisce la rivendicazione dell’immediatamente utile e conveniente, la protesta fondata nell’interesse dall’ottica breve, spesso ottusa e velleitaria sulla lunga portata. La fine delle ideologia appare così veramente come la pallida avanguardia dell’avvento dell’idolo, che è il relativismo totale di chi non ha più alcuna fiducia nella forza della verità. Siamo malati di assenza, poveri di speranza e di grandi ragioni: dove manca la passione per la verità, tutto è possibile, e perfino il solidarismo può coniugarsi a calcoli volgari, declinandosi in progettazioni di piccolo cabotaggio…

Alla ricerca del senso perduto?

La critica all’universo ideologico mostra facilmente come questo salti sulla concretezza del singolo, sacrificandola alla tragica, anche se tranquillizzante, legge dell’adeguamento alla norma universale, esibita dalla stessa ideologia (si pensi ai meccanismi ideologici di giustificazione della violenza sull’avversario dell’idea). «Ben si comprende perché le ideologie siano tanto care all’uomo: … gli rendono il solito gran servizio: lo mettono in grado di liberarsi di se stesso, lo dispensano dai problemi che gli pone la sua esistenza concreta, dalla preoccupazione e dalle responsabilità che vi sono connesse… per cui, proprio nel momento in cui la sua esistenza è scossa e si fa problematica, egli trova di che liberarsene e invece di prenderla sul serio, preferisce intenderla come un caso da ridurre alla comune generalità, da integrare in un contesto, da obiettivare per evadere dalla sua personale esistenza ». Il superamento del chiuso mondo dell’idea totalitaria e violenta non avviene allora che nella riscoperta dell’altro, nella percezione della concretissima interruzione che il prossimo rappresenta nei confronti di ogni volontà di potenza e di ogni meccanismo di autogiustificazione della ragione. C’è come una “nostalgia di perfetta e consumata giustizia” (Max Horkheimer), una sorta di ricerca del senso perduto. Non si tratta d’“une recherche du temps perdu”, di un’operazione della  nostalgia, ma di uno sforzo diffuso di ritrovare il senso al di là del naufragio, di riconoscere un orizzonte ultimo su cui misurare il cammino di tutto ciò che è penultimo. La metafora del “naufragio con spettatore”, scelta da Hans Blumenberg per designare il moderno e i suoi esiti, mostra al tempo stesso come tutti i protagonisti dell’attuale complessità siano figli del moderno, naufraghi e spettatori del naufragio al tempo stesso, e – proprio perciò – come in essi ci sia insieme con la deriva una possibile resistenza ad essa.
È possibile segnalare alcune espressioni di questa ricerca del senso perduto: in primo luogo, la riscoperta dell’altro. Con Emmanuel Lévinas è possibile riconoscere che il volto d’altri, nella sua nudità e concretezza, nel semplice porsi del suo sguardo è la misura dell’infondatezza di tutte le pretese totalizzanti dell’io. Il prossimo, col solo fatto d’esistere, è ragione del vivere e del vivere insieme, perché è sfida a uscire da sé, a vivere l’esodo senza ritorno dell’impegno per altri, dell’amore. Accanto alla «felicità di consumazione» del decadente, che vuol solo raggiungere lo scopo e consumarlo in un vuoto sempre maggiore di senso, c’è una «felicità di produzione
», di chi capisce che le ragioni del vivere sono in altri, che si ha un motivo per vivere quando si ha qualcuno da amare. Il volontariato, con tutta la complessità e perfino ambiguità delle sue forme, capaci di ospitare al tempo stesso la gratuità come la gratificazione, il nuovo interesse al prossimo più debole, la crescente coscienza delle esigenze della solidarietà, possono profilarsi come altrettante espressioni di questa ricerca del senso perduto.
In secondo luogo, va segnalata una ritrovata “nostalgia del Totalmente Altro” (Max Horkheimer), una sorta di riscoperta dell’Ultimo: è ancora Lévinas che nel volto d’altri riconosce la traccia dell’Altro, e stabilisce così il primato dell’appello etico rispetto ad ogni astrazione metafisica e ad ogni rinuncia nichilista. Si risveglia un bisogno, che genericamente potremmo definire religioso: bisogno di fondazione, di senso, di ultimi orizzonti, di un’ultima patria che non sia quella seducente, manipolante e violenta dell’ideologia. Si riaccende la sete di un orizzonte di senso personale, capace di fondare il rapporto etico come un rapporto d’amore. È come «una nuova scoperta di Dio nella sua trascendente realtà di Spirito infinito … il bisogno di adorarlo “in spirito e verità” (Gv 4,24); la speranza di trovare in lui il segreto dell’amore e la forza di una “nuova creazione” (Rm 8,22; Gal 6,15): sì, proprio Colui che dà la vita»9. “Ripartire da Dio” non è più progetto esclusivo dei credenti: è sfida e urgenza per tutti…
Infine, è possibile rilevare un’esigenza diffusa di un nuovo consenso intorno alle evidenze etiche: essa nasce dal bisogno di definire con chiarezza le cose come sono e di fare il bene non per il risultato che se ne può trarre, ma per la forza del bene in se stesso. Si profila il desiderio di ritrovare la passione per la verità, l’amore a ciò per cui valga veramente la pena di vivere al di là di ogni calcolo o di ogni progetto misurato soltanto sull’orizzonte penultimo. Anche così si delinea il vero conflitto in gioco, quello fra la verità e la maschera: nonostante l’apparente trionfo della décadence, emergono i segni di un’attesa. In questo tempo di penuria il soffio dello Spirito si lascia percepire come inquietudine, risveglio, interesse e coinvolgimento per gli altri, desiderio e ricerca dell’Altro, che illumini e fondi la verità e il bene. Che quest’orizzonte di senso, capace di motivare l’impegno etico, vada proposto con chiarezza e convinzione ai giovani di questo tempo post-moderno, protagonisti dell’immediato futuro, è assolutamente urgente per tutti, credenti e non credenti. Lo aveva intuito in maniera penetrante il Concilio Vaticano II, la cui parola resta particolarmente su questo punto una sfida ancora attuale e urgente alla coscienza di tutti: «Legittimamente si può pensare che il futuro della umanità sia riposto nelle mani di coloro che saranno capaci di trasmettere alle generazioni di domani ragioni di vita e di speranza».

GESÙ CRISTO, “NOSTRA SPERANZA”: DOVE ABITA L’ALTRO

Per la fede cristiana è il grido dell’ora nona – rischiarato dall’annuncio gioioso di Pasqua – a trafiggere la chiusura totalizzante dell’ideologia, lasciando irrompere nel penultimo l’imminenza sovrana dell’Ultimo. Cristo crocefisso e risorto è il luogo in cui l’Altro è venuto in pienezza a dirsi (e a tacersi) per noi: perciò, è Lui la nostra speranza. L’incontro con la Parola della Croce libera e cambia il cuore e la vita: Cristo davanti a Pilato ci ricorda che la verità non è qualcosa che si esibisce come un sistema logico o come un castello di parole ben costruite. La verità è l’Innocente, che – resuscitato dal Padre – ci raggiunge con la discrezione della sua presenza d’amore: la Verità non è qualcosa che si possiede, ma Qualcuno che ci possiede nella comunione del Suo popolo fedele. Per riconoscere il volto dell’Altro, che solo può riempire oggi l’assenza di speranza nella complessità delle culture, diventa allora necessario chiedersi quali tratti del Cristo sia necessario per la Chiesa riscoprire e testimoniare in se stessa, per parlare credibilmente di Lui a questo tempo di penuria di speranza e di passione per la Verità, dopo la crisi della moder- 9. Giovanni Paolo II, Dominum et vivificantem, Lettera enciclica sullo Spirito Santo nella vita della Chiesa e del mondo, n. 2 10. Costituzione sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Gaudium et Spes, 31

I GIOVANI NELLA SOCIETÀ CHE CAMBIA 

nità e l’insorgente inquietudine postmoderna, di fronte all’abbandono del senso totalizzante ed all’emergere di una ritrovata nostalgia del senso. L’orizzonte che la fede cristiana dischiude per rendere ragione della speranza che è Cristo, si rapporta al triplice esodo in cui è articolata la vita del Verbo nella carne: l’esodo dal Padre (“exitus a Deo”); l’esodo da sé (“historia libertatis”); e l’esodo verso il Padre (“reditus ad Deum”).

La Parola uscita dal Silenzio

In primo luogo, il Signore Gesù si offre come la Parola uscita dal Silenzio, l’esodo di Dio da sé per amore nostro, il santuario vivente e santo, in cui l’alterità del Figlio rispetto al Padre ci apre alla Trinità di Dio. Nella tradizione teologica dell’epoca moderna questo aspetto decisivo è stato oscurato: la dialettica della rivelazione, fatta di apertura e di nascondimento, di parola e di silenzio, espressa nel termine re-velatio (revelare come togliere il velo e nuovamente velare, analogamente a quanto esprime il greco apokalupsis), è stata sempre più obliata dove a favore dell’idea di rivelazione come apertura totale (Offenbarung in tedesco, da offen, aprire). Così si è spianata la via al trionfo dell’ideologia, e quindi a quella presunzione di comprendere tutto – anche il mistero di Dio! – che ha generato la visione totalitaria del mondo, matrice di ogni possibile violenza sull’altro.
Il Dio di Gesù Cristo è tutt’altro che il Dio della manifestazione totale ed indiscreta: è il Dio che resiste ad essere risolto in formule ideologiche tese a spiegare ogni cosa. Alla rivelazione non si risponde con l’arroganza ideologica, ma con l’atteggiamento che il Nuovo Testamento definisce come obbedienza della fede (upakoé tes písteos). Anche qui l’etimologia illumina e chiarisce: ob-audire, upo-akouein, vogliono dire “ascoltare
ciò che è sotto, dietro, nascosto”. Alla rivelazione si risponde aderendo alla parola, come discepoli dell’unico Verbo di Dio: ma la Parola è porta, che ci introduce negli abissi del divino Silenzio. Perciò l’incontro con Cristo nell’obbedienza della fede è invito a trascendere la Parola verso gli abissi del Silenzio cui essa introduce, e perciò è il no radicale ad ogni riduzione ideologica del cristianesimo. Se il cristianesimo è la religione della revelatio e dell’obbedienza della fede, esso non dovrà essere contrabbandato con formule totalizzanti, ideologiche, politiche, né potrà essere svenduto come il supporto di una delle forze in gioco nella storia. La fede nella rivelazione è nutrimento di una permanente vigilanza critica. Si obbedisce alla Parola ascoltando il Silenzio: “Il Padre pronunciò una Parola, che fu suo Figlio, e sempre la ripete in un eterno silenzio; perciò in silenzio essa deve essere ascoltata dall’anima” (S. Giovanni della Croce, Sentenze. Spunti d’amore, n. 21). Pertanto, se Cristo è “rivelazione” del Padre, di Lui si dovrà parlare tacendo e tacere parlando. Alla Chiesa si richiede allora uno stile di annuncio di speranza fatto di presenza non chiassosa e tuttavia evocatrice, irradiante nella sua discrezione, tale da suscitare l’amore più grande, senza violentare la realtà o il cuore dell’uomo. Uno stile di testimonianza, che confermi la parola, e di parola che illumini la eloquenza silenziosa dei gesti…
L’esodo da sé fino alla morte Gesù di Nazaret ci offre il dono della riconciliazione col Padre attraverso l’esodo da sé fino all’abbandono della Croce: è il cammino della sua libertà. Accettando di esistere per il Padre e per gli uomini, Gesù è libero da sé in maniera incondizionata. In lui l’esperienza dell’alterità si fa libertà per amare: l’esistenza del Figlio nella carne è totalmente un’esistenza accolta e donata. Perciò la caratteristica che i Vangeli sottolineano costantemente nel Profeta galileo è quella del suo essere l’uomo libero. Basti pensare che la sua vita pubblica si apre e si chiude con due grandi agonie della libertà: l’agonia della tentazione e l’agonia del Getsemani. Che cosa sono queste agonie se non lo stare di fronte ad un’alternativa radicale ed esercitare la scelta della libertà? Agostino commenta questo aspetto della vita del Cristo e del cristiano con una formula potente, che dice la grande scelta della libertà: “L’amore di sé fino alla dimenticanza di Dio o l’amore di Dio fino alla dimenticanza di sé” (De Civitate Dei, XIV, 28). Cristo è colui che ha fatto la scelta radicale per Dio, libero da sé, libero per esistere per gli altri. Questa libertà giunge fino all’esodo da sé senza ritorno dell’ora della Croce: al vertice del suo cammino di libertà Gesù si offre come l’Abbandonato della croce. Nel silenzio del Venerdì Santo la scelta del Profeta galileo tocca il suo culmine: “In humilitate et ignominia crucis revelatur Deus” (Lutero)! Quando dimenticassimo il volto del Crocifisso, dimenticheremmo il Vangelo del Suo amore. Questa stessa libertà Egli chiede ai suoi discepoli per entrare nel dono della vita divina e per portarlo al mondo: la Chiesa del Crocefisso si profila perciò anzitutto come una comunità libera da interessi mondani, decisa a non servirsi degli uomini, ma a servirli per la causa di Dio e del Vangelo, una comunità che vive della sequela dell’Abbandonato, pronta a lasciarsi riconoscere nel dono di sé senza ritorno, anche se in termini umani questo dovesse risultare improduttivo o alienante: così libera da sé da non cercare successi e guadagni di questo mondo, libera per il suo Dio, pronta a pagare il prezzo più alto per vivere l’obbedienza alla volontà del Signore. “Li amò sino alla fine” (Gv 13,1) sta a dire che l’amore del Cristo è l’amore per il quale
egli accetta di essere totalmente gettato verso la morte, abbandonato per noi, pagando il prezzo fino alla fine: la Chiesa che annuncia al mondo la salvezza con lo slancio e la passione missionaria è anzitutto la Chiesa della sequela del Crocifisso, dell’Abbandonato, l’“Ecclesia Crucis”. Proprio così è la Chiesa che rende ragione della speranza che è in lei! L’esodo verso il Padre
Infine, Gesù è il Cristo, il Risorto, il Signore della vita, che vive l’esodo da questo mondo al Padre, il “reditus” alla gloria da cui è venuto. Egli è il testimone dell’alterità di Dio rispetto a questo mondo, dell’Ultimo rispetto a ciò che è penultimo, rivelato come tale nel giudizio della Croce e Resurrezione del Povero. Egli è il datore dello Spirito Santo, l’acqua viva che sgorga dalle sorgenti eterne per attualizzare nel tempo il dono di Dio e condurre gli uomini alla gloria di Lui tutto in tutti. “Tu solus sanctus, tu solus dominus, tu solus altissimus”, canta la fede della Chiesa. Questo significa che il cristianesimo non è la religione del negativo vittorioso, ma è e resta, nonostante tutto e contro tutto, la religione della speranza e che dunque i cristiani, anche in un mondo che ha perso il gusto a porsi la domanda del senso, devono avere a cuore l’Eterno, continuando a vivere ed a proporre la passione della Verità salvifica come senso della vita e della storia. Testimoniare l’orizzonte più grande, dischiuso dalla promessa liberante di Dio: questo è annunciare il Vangelo della carità all’inquietudine senza senso del nichilismo postmoderno. Carità è non soltanto la condivisione della libertà che ama o della croce che paga di persona per questo amore, ma anche l’annuncio gioioso e irradiante di un orizzonte di speranza che motivi la fatica di vivere.

RENDERE RAGIONE DELLA NOSTRA SPERANZA

Leggere il dolore del tempo come crisi delle false sicurezze dell’ideologia, e rapportare questa crisi alla rivelazione compiutasi nel Signore Gesù, “nostra speranza”, consente di affermare che mai come oggi i cristiani – impegnati a vivere ed operare in questo mondo in cambiamento – sono chiamati a render ragione della speranza che è in loro con dolcezza e rispetto per tutti (cf. 1 Pt 3,15), facendosi luogo di irruzione e di presenza
dell’Altro. Sul piano personale ed ecclesiale ciò esige – specialmente nell’azione educativa e in generale nella relazione alle giovani generazioni – che i credenti si propongano credibilmente come a) discepoli dell’Unico; b) servi per amore; c) testimoni del senso. Qui si fonda il loro  compito missionario nella sequela dell’Inviato del Padre, consacrato per portare la buona novella ai poveri (cf. Lc 4,16ss), che ha confidato loro esplicitamente la missione di annunciare la buona novella del Regno a ogni creatura (Mt 28,16-20; Mc 16,15-20), e di realizzarne la grazia mediante i sacramenti della vita nuova.

Discepoli dell’Unico

Di fronte alla caduta del senso, di fronte alla rinuncia a porsi la domanda sul senso, i credenti sono chiamati anzitutto a porre Cristo al centro della loro vita e del loro annuncio, qualificandosi come suoi discepoli, appassionati alla Sua Verità, che solo libera e salva. “Vieni e seguimi” è l’appello che risuona più che mai oggi per i credenti, perché più che mai occorre dire con la vita che ci sono ragioni del vivere e del vivere insieme e che queste ragioni non sono in noi stessi, ma fuori di noi, nell’Altro che viene a noi, in quell’ultimo orizzonte, che la fede ci fa riconoscere rivelato e donato in Lui, Gesù Cristo. Si tratta di riscoprire il primato di Dio nella fede, e perciò il primato della dimensione contemplativa della vita, intesa come fedele unione al Cristo in Dio, avendo il cuore attento all’ultimo orizzonte, che in Lui ci è offerto. Si tratta di vivere la
memoria del Dio con noi, giocando su di Lui l’intera nostra vita. C’è bisogno di cristiani adulti, convinti della loro fede, esperti della vita secondo lo Spirito, pronti a rendere ragione della loro speranza. In tal senso, la carità più grande che oggi viene chiesta ai discepoli del Crocefisso Risorto è quella di essere con la vita discepoli e testimoni di Colui, che è la speranza che non delude, missionari innamorati della verità che salva. Occorre essere pronti anche a rinunciare a ciò che immediatamente può sembrare più sicuro, perché risplenda Dio in Cristo al centro del nostro cuore, al centro della Chiesa. Ci è chiesto insomma – specialmente in relazione ai giovani cui indirizziamo la proposta cristiana – di vivere il primato della fede, nascosti con Cristo in Dio, resi da ciò capaci di vivificare dall’interno con il Suo amore ogni comportamento ed ogni rapporto storico: come Francesco, di cui afferma la Vita Seconda di Tommaso da Celano che “non era tanto un uomo che prega, quanto piuttosto egli stesso era tutto trasformato in preghiera vivente”. In questo senso, si può condividere l’affermazione di André Malraux, fatta propria poi anche da Karl Rhaner: “Il XXI secolo o sarà più mistico o non sarà”.

Servi per amore

In secondo luogo, i cristiani oggi sono chiamati più che mai a farsi servi per amore, vivendo l’esodo da sé senza ritorno nella sequela dell’Abbandonato, costruendo la via in comunione, solidali specialmente ai più deboli e ai più poveri dei loro compagni di strada. Se Cristo è al centro della nostra vita e della vita della Chiesa intera, se Egli è colui al quale restiamo appesi, avvinti alla Sua croce, illuminati dalla Sua risurrezione,
allora non possiamo chiamarci fuori della storia di sofferenza e di lacrime in cui Egli è venuto e dove ha conficcato la Sua Croce per estendervi la potenza della Sua vittoria pasquale. I discepoli della Verità che salva non sono mai soli: essi sono con Lui, al servizio del prossimo, vivendo così la compagnia del Dio con noi. Non si realizza il compito affidatoci dal Maestro, non si costruisce il domani di Dio nel presente degli uomini attraverso fughe dalle responsabilità del servizio: il mondo uscito dal naufragio dei totalitarismi ideologici ha come mai bisogno di questa carità concreta, discreta e solidale, che sa farsi compagnia della vita e sa costruire la via in comunione, irradiando il Cristo Salvatore. Ciò chiede ai credenti di offrire modelli concreti di una carità corale, in cui specialmente i giovani possano sentirsi accolti e amati, contagiati dal gusto di fare scelte semplici e vere di carità alla scuola del Dio “compassionato”.
Certo, questo stile di servizio comporterà anche la necessità di prendere posizione, di denunciare: amare concretamente gli uomini significa anche capovolgere il loro modo di agire. Si tratta di mettere al primo posto non un interesse mondano o un calcolo politico, ma l’esclusivo interesse alla causa della verità di Cristo e della sua giustizia; si tratta in nome di questo di giocare la vita, compromettendola con la testimonianza, se necessario portando la croce, cercando sempre con tutti la via in comunione. I giovani hanno bisogno di questo coraggio della verità, ispirato alla carità e testimoniato con umiltà e fermezza. All’inizio del nuovo millennio, il dolore del tempo, l’assenza di speranza, chiede alla Chiesa l’audacia di gesti significativi ed inequivocabili di carità nella sequela dell’Abbandonato della Croce …
Ciò esige anche che la Chiesa sappia relativizzare le grandezze di questo mondo: nella luce dell’orizzonte ultimo, dischiuso dalla speranza del Cristo, tutto appare inesorabilmente “penultimo”, sottoposto al giudizio della promessa del Signore, sempre viva e attuale nella forza dello Spirito. La presenza dei cristiani nella storia è nel segno dell’esilio e della lotta: “Finché abitiamo in questo corpo siamo esuli lontani dal Signore” (2 Cor 5,6) e avendo le primizie dello Spirito, gemiamo dentro di noi (cf. Rm 8,23) e bramiamo di essere con Cristo (cf. Fil 1,23)” (Lumen Gentium, 48). La Chiesa serva per amore dovrà pertanto vigilare nei confronti di tutte le miopi realizzazioni delle speranze di questo mondo: presente ad ogni situazione umana, solidale col povero e con l’oppresso, non le sarà lecito identificare la sua speranza con una delle speranze della storia. Questa vigilanza critica non significa, però, disimpegno: essa è, al contrario, costosa ed esigente. Si tratta di assumere le speranze umane e di verificarle al vaglio della resurrezione del Signore, che da una parte sostiene ogni impegno autentico di liberazione e di promozione umana, dall’altra contesta ogni assolutizzazione di mete terrene. In questo duplice senso, la speranza ecclesiale, speranza della resurrezione, è resurrezione della speranza: essa dà vita a quanto è prigioniero della morte e giudica inesorabilmente quanto presuma di farsi idolo dei cuori e della vita. In nome della sua “riserva escatologica” la Chiesa della carità non può identificarsi con alcuna ideologia, forza partitica o sistema, ma di tutti deve essere coscienza critica, richiamo dell’origine prima e della destinazione ultima, stimolo affinché si promuova tutto l’uomo in ogni uomo. Il popolo di Dio, memore della patria, è scomodo e inquietante, libero per la fede e servo per amore, tutt’altro che strumento del sistema o protagonista del compromesso o fermo nel disimpegno spiritualista. La meta, che fa i cristiani stranieri e pellegrini in questo mondo, non è sogno che alieni dal reale, ma forza stimolante dell’impegno per la giustizia, la pace e la salvaguardia del creato nell’oggi del mondo. Questa “parresìa” del testimone appare anche la via più diretta per giungere alle attese profonde del cuore dei nostri giovani.

Testimoni del senso

Infine, discepoli di Dio nell’ “imitatio Christi crucifixi”, di fronte alla tragica mancanza di speranza e di passione per la verità ci viene chiesto di essere testimoni del senso più grande della vita e della storia, nella fede in Colui che ha compiuto il suo esodo verso il Padre e ci ha aperto le porte del Regno, quale vivente profezia del Dio con noi. Ciò richiede di amare la Verità e di essere pronti a pagare il prezzo per essa nella quotidiana fatica che ci relaziona a ciò che è penultimo: solo così si potrà essere suoi testimoni per gli altri. Occorre ritrovare la forza della passione per la Verità, in cui si fonda nella maniera più vera la dimensione missionaria della vita ecclesiale. Amare la verità significa avere lo sguardo rivolto al compimento delle promesse di Dio in Cristo, morto e risorto per noi. Essere pronti a pagare il prezzo per questa verità in ogni comportamento è la fedeltà richiesta per la credibilità del testimone della speranza che non delude: si tratta di far maturare coscienze adulte, desiderose di piacere a Dio in tutto, e pronte a segnalare la rilevanza del senso più grande della vita e della storia in ogni scelta.
Alla Chiesa è perciò richiesto di essere con la sua fede anticipazione militante della vittoria sul dolore, sul male e sulla morte, promessa in Cristo nel suo ritorno al Padre. Nonostante le prove e le contraddizioni del presente, il popolo di Dio è chiamato a rendere ragione sempre e verso tutti, specialmente verso i giovani, della sua speranza: e questo va fatto – come sottolinea la Prima Lettera di Pietro – “ con dolcezza e rispetto”  La testimonianza della speranza è inseparabile da quella della gioia, che non nasce certo dalla presunzione di edificare una scala verso il cielo, una sorta di nuova torre di Babele del mondo prigioniero di sé: la gioia del testimone è radicata nella resurrezione di Cristo, che gli schiude la sua vocazione ultima, e nella certezza che lo Spirito da Lui effuso è già all’opera per edificare nel tempo degli uomini l’avvenire promesso da Dio. Dio “ha tempo” per l’uomo e costruisce con lui la sua casa: la Gerusalemme, sospirata ed attesa, scende già dal cielo (cf. Ap 21,2). Ai giovani si potrà trasmettere il senso profondo della vita e della storia solo a prezzo di vivere credibilmente il mistero dell’Avvento nel cuore della vicenda umana: “Lo Spirito e la Sposa dicono: Vieni!” – ad essi il Vivente risponde: “Sì, vengo presto!” (Ap 22,17. 20). Di questo desiderio, di questa attesa gioiosa la missione ecclesiale verso tutti, e specialmente verso i giovani, è e deve essere voce a tempo e fuori tempo, senza nostalgie e senza rinunce di sorta.

(Università Pontificia Salesiana, Roma, 26 Gennaio 2008)

Il coraggio per la verità

Benedetto XVI

È per me motivo di profonda gioia incontrare la comunità della “Sapienza – Università di Roma” in occasione della inaugurazione dell’anno accademico. Da secoli ormai questa Università segna il cammino e la vita della città di Roma, facendo fruttare le migliori energie intellettuali in ogni campo del sapere. Sia nel tempo in cui, dopo la fondazione voluta dal Papa Bonifacio VIII, l’istituzione era alle dirette dipendenze dell’Autorità ecclesiastica, sia successivamente quando lo Studium Urbis si è sviluppato come istituzione dello Stato italiano, la vostra comunità accademica ha conservato un grande livello scientifico e culturale, che la colloca tra le più prestigiose università del mondo. Da sempre la Chiesa di Roma guarda con simpatia e ammirazione a questo centro universitario, riconoscendone l’impegno, talvolta arduo e faticoso, della ricerca e della formazione delle nuove generazioni. Non sono mancati in questi ultimi anni momenti significativi di collaborazione e di dialogo. Vorrei ricordare, in particolare, l’Incontro mondiale dei Rettori in occasione del Giubileo delle Università, che ha visto la vostra comunità farsi carico non solo dell’accoglienza e dell’organizzazione, ma soprattutto della profetica e complessa proposta della elaborazione di un “nuovo umanesimo per il terzo millennio”.
Mi è caro, in questa circostanza, esprimere la mia gratitudine per l’invito che mi è stato rivolto a venire nella vostra università per tenervi una lezione. In questa prospettiva mi sono posto innanzitutto la domanda: Che cosa può e deve dire un Papa in un’occasione come questa? Nella mia lezione a Ratisbona ho parlato, sì, da Papa, ma soprattutto ho parlato nella veste del già professore di quella mia università, cercando di collegare ricordi ed attualità. Nell’università “Sapienza”, l’antica università di Roma, però, sono invitato proprio come Vescovo di Roma, e perciò debbo parlare come tale. Certo, la “Sapienza” era un tempo l’università del Papa, ma oggi è un’università laica con quell’autonomia che, in base al suo stesso concetto fondativo, ha fatto sempre parte della natura di università, la quale deve essere legata esclusivamente all’autorità della verità. Nella sua libertà da autorità politiche ed ecclesiastiche l’università trova la sua funzione particolare, proprio anche per la società moderna, che ha bisogno di un’istituzione del genere.
Ritorno alla mia domanda di partenza: Che cosa può e deve dire il Papa nell’incontro con l’università della sua città? Riflettendo su questo interrogativo, mi è sembrato che esso ne includesse due altri, la cui chiarificazione dovrebbe condurre da sé alla risposta. Bisogna, infatti, chiedersi: Qual è la natura e la missione del Papato? E ancora: Qual è la natura e la missione dell’università? Non vorrei in questa sede trattenere Voi e me in lunghe disquisizioni sulla natura del Papato. Basti un breve accenno. Il Papa è anzitutto Vescovo di Roma e come tale, in virtù della successione all’Apostolo Pietro, ha una responsabilità episcopale nei riguardi dell’intera Chiesa cattolica. La parola “vescovo”-episkopos, che nel suo significato immediato rimanda a “sorvegliante”, già nel Nuovo Testamento è stata fusa insieme con il concetto biblico di Pastore: egli è colui che, da un
punto di osservazione sopraelevato, guarda all’insieme, prendendosi cura del giusto cammino e della coesione dell’insieme. In questo senso, tale designazione del compito orienta lo sguardo anzitutto verso l’interno della comunità credente. Il Vescovo – il Pastore – è l’uomo che si prende cura di questa comunità; colui che la conserva unita mantenendola sulla via verso Dio, indicata secondo la fede cristiana da Gesù – e non soltanto indicata: Egli stesso è per noi la via. Ma questa comunità della quale il Vescovo si prende cura – grande o piccola che sia – vive nel mondo; le sue condizioni, il suo cammino, il suo esempio e la sua parola influiscono inevitabilmente su tutto il resto della comunità umana nel suo insieme. Quanto più grande essa è, tanto più le sue buone condizioni o il suo eventuale degrado si ripercuoteranno sull’insieme dell’umanità. Vediamo oggi con molta chiarezza come le condizioni delle religioni e come la situazione della Chiesa – le sue crisi e i suoi rinnovamenti – agiscano sull’insieme dell’umanità. Così il Papa, proprio come Pastore della sua comunità, è diventato sempre di più anche una voce della ragione etica dell’umanità.
Qui, però, emerge subito l’obiezione, secondo cui il Papa, di fatto, non parlerebbe veramente in base alla ragione etica, ma trarrebbe i suoi giudizi dalla fede e per questo non potrebbe pretendere una loro validità per quanti non condividono questa fede. Dovremo ancora ritornare su questo argomento, perché si pone qui la questione assolutamente fondamentale: Che cosa è la ragione? Come può un’affermazione – soprattutto una norma morale – dimostrarsi “ragionevole”? A questo punto vorrei per il momento solo brevemente rilevare che John Rawls, pur negando a dottrine religiose comprensive il carattere della ragione “pubblica”, vede tuttavia nella loro ragione “non pubblica” almeno una ragione che non potrebbe, nel nome di una razionalità secolaristicamente indurita, essere semplicemente disconosciuta a coloro che la sostengono. Egli vede un criterio di questa ragionevolezza fra l’altro nel fatto che simili dottrine derivano da una tradizione responsabile e motivata, in cui nel corso di lunghi tempi sono state sviluppate argomentazioni sufficientemente buone a sostegno della relativa dottrina. In questa affermazione mi sembra importante il riconoscimento che l’esperienza e la dimostrazione nel corso di generazioni, il fondo storico dell’umana sapienza, sono anche un segno della sua ragionevolezza e del suo perdurante significato. Di fronte ad una ragione a-storica che cerca di autocostruirsi soltanto in una razionalità a-storica, la sapienza dell’umanità come tale – la sapienza delle grandi tradizioni religiose – è da valorizzare come realtà che non si può impunemente gettare nel cestino della storia delle idee.
Ritorniamo alla domanda di partenza. Il Papa parla come rappresentante di una comunità credente, nella quale durante i secoli della sua esistenza è maturata una determinata sapienza della vita; parla come rappresentante di una comunità che custodisce in sé un tesoro di conoscenza e di esperienza etiche, che risulta importante per l’intera umanità: in questo senso parla come rappresentante di una ragione etica.
Ma ora ci si deve chiedere: E che cosa è l’università? Qual è il suo compito? È una domanda gigantesca alla quale, ancora una volta, posso cercare di rispondere soltanto in stile quasi telegrafico con qualche osservazione. Penso si possa dire che la vera, intima origine dell’università stia nella brama di conoscenza che è propria dell’uomo. Egli vuol sapere che cosa sia tutto ciò che lo circonda. Vuole verità. In questo senso si può vedere l’interrogarsi di Socrate come l’impulso dal quale è nata l’università occidentale. Penso ad esempio – per menzionare soltanto un testo – alla disputa con Eutifrone, che di fronte a Socrate difende la religione mitica e la sua devozione. A ciò Socrate contrappone la domanda: “Tu credi che fra gli dei esistano realmente una guerra vicendevole e terribili inimicizie e combattimenti … Dobbiamo, Eutifrone, effettivamente dire che tutto ciò è vero?” (6 b – c). In questa domanda apparentemente poco devota – che, però, in Socrate derivava da una religiosità più profonda e più pura, dalla ricerca del Dio veramente divino – i cristiani dei primi secoli hanno riconosciuto se stessi e il loro cammino. Hanno accolto la loro fede non in modo positivista, o come la via d’uscita da desideri non appagati; l’hanno compresa come il dissolvimento della nebbia della religione mitologica per far posto alla scoperta di quel Dio che è Ragione creatrice e al contempo Ragione-Amore. Per questo, l’interrogarsi della ragione sul Dio più
grande come anche sulla vera natura e sul vero senso dell’essere umano era per loro non una forma problematica di mancanza di religiosità, ma faceva parte dell’essenza del loro modo di essere religiosi. Non avevano bisogno, quindi, di sciogliere o accantonare l’interrogarsi socratico, ma potevano, anzi, dovevano accoglierlo e riconoscere come parte della propria identità la ricerca faticosa della ragione per raggiungere la conoscenza della verità intera. Poteva, anzi doveva così, nell’ambito della fede cristiana, nel mondo cristiano, nascere l’università.
È necessario fare un ulteriore passo. L’uomo vuole conoscere – vuole verità. Verità è innanzitutto una cosa del vedere, del comprendere, della theoría, come la chiama la tradizione greca. Ma la verità non è mai soltanto teorica. Agostino, nel porre una correlazione tra le Beatitudini del Discorso della Montagna e i doni dello Spirito menzionati in Isaia 11, ha affermato una reciprocità tra “scientia” e “tristitia”: il semplice sapere, dice, rende tristi. E di fatto – chi vede e apprende soltanto tutto ciò che avviene nel mondo, finisce per diventare triste. Ma verità significa di più che sapere: la conoscenza della verità ha come scopo la conoscenza del bene. Questo è anche il senso dell’interrogarsi socratico: Qual è quel bene che ci rende veri? La verità ci rende buoni, e la bontà è vera: è questo l’ottimismo che vive nella fede cristiana, perché ad essa è stata concessa la visione del Logos, della Ragione creatrice che, nell’incarnazione di Dio, si è rivelata insieme come il Bene, come la Bontà stessa.
Nella teologia medievale c’è stata una disputa approfondita sul rapporto tra teoria e prassi, sulla giusta relazione tra conoscere ed agire – una disputa che qui non dobbiamo sviluppare. Di fatto l’università medievale con le sue quattro Facoltà presenta questa correlazione. Cominciamo con la Facoltà che, secondo la comprensione di allora, era la quarta, quella di medicina. Anche se era considerata più come “arte” che non come scienza, tuttavia, il suo inserimento nel cosmo dell’universitas significava chiaramente che era collocata nell’ambito della razionalità, che l’arte del guarire stava sotto la guida della ragione e veniva sottratta all’ambito della magia. Guarire è un compito che richiede sempre più della semplice ragione, ma proprio per questo ha bisogno della connessione tra sapere e potere, ha bisogno di appartenere alla sfera della ratio. Inevitabilmente appare la questione della relazione tra prassi e teoria, tra conoscenza ed agire nella Facoltà di giurisprudenza. Si tratta del dare giusta forma alla libertà umana che è sempre libertà nella comunione reciproca: il diritto è il presupposto della libertà, non il suo antagonista. Ma qui emerge subito la domanda: Come s’individuano i criteri di giustizia che rendono possibile una libertà vissuta insieme e servono all’essere buono dell’uomo? A questo punto s’impone un salto nel presente: è la questione del come possa essere trovata una normativa giuridica che costituisca un ordinamento della libertà, della dignità umana e dei diritti dell’uomo. È la questione che ci occupa oggi nei processi democratici di formazione dell’opinione e che al contempo ci angustia come questione per il futuro dell’umanità. Jürgen Habermas esprime, a mio parere, un vasto consenso del pensiero attuale, quando dice che la legittimità di una carta costituzionale, quale presupposto della legalità, deriverebbe da due fonti: dalla partecipazione politica egualitaria di tutti i cittadini e dalla forma ragionevole in cui i contrasti politici vengono risolti. Riguardo a questa “forma ragionevole” egli annota che essa non può essere solo una lotta per maggioranze aritmetiche, ma che deve caratterizzarsi come un “processo di argomentazione sensibile alla verità” (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). È detto bene, ma è cosa molto difficile da trasformare in una prassi politica. I rappresentanti di quel pubblico “processo di argomentazione” sono – lo sappiamo – prevalentemente i partiti come responsabili della formazione della volontà politica. Di fatto, essi avranno immancabilmente di mira soprattutto il conseguimento di maggioranze e con ciò baderanno quasi inevitabilmente ad interessi che promettono di soddisfare; tali interessi però sono spesso particolari e non servono veramente all’insieme. La sensibilità per la verità sempre di nuovo viene sopraffatta dalla sensibilità per gli interessi. Io trovo significativo il fatto che Habermas parli della sensibilità per la verità come di elemento necessario nel processo di argomentazione politica, reinserendo così il concetto di verità nel dibattito filosofico ed in quello politico.
Ma allora diventa inevitabile la domanda di Pilato: Che cos’è la verità? E come la si riconosce? Se per questo si rimanda alla “ragione pubblica”, come fa Rawls, segue necessariamente ancora la domanda: Che cosa è ragionevole? Come una ragione si dimostra ragione vera? In ogni caso, si rende in base a ciò evidente che, nella ricerca del diritto della libertà, della verità della giusta convivenza devono essere ascoltate istanze diverse rispetto a partiti e gruppi d’interesse, senza con ciò voler minimamente contestare la loro importanza. Torniamo così alla struttura dell’università medievale. Accanto a quella di giurisprudenza c’erano le Facoltà di filosofia e di teologia, a cui era affidata la ricerca sull’essere uomo nella sua totalità e con ciò il compito di tener desta la sensibilità per la verità. Si potrebbe dire addirittura che questo è il senso permanente e vero di ambedue le Facoltà: essere custodi della sensibilità per la verità, non permettere che l’uomo sia distolto dalla ricerca della verità. Ma come possono esse corrispondere a questo compito? Questa è una domanda per la quale bisogna sempre di nuovo affaticarsi e che non è mai posta e risolta definitivamente. Così, a questo punto, neppure io posso offrire propriamente una risposta, ma piuttosto un invito a restare in cammino con questa domanda – in cammino con i grandi che lungo tutta la storia hanno lottato e cercato, con le loro risposte e con la loro inquietudine per la verità, che rimanda continuamente al di là di ogni singola risposta.
Teologia e filosofia formano in ciò una peculiare coppia di gemelli, nella quale nessuna delle due può essere distaccata totalmente dall’altra e, tuttavia, ciascuna deve conservare il proprio compito e la propria identità. È merito storico di san Tommaso d’Aquino – di fronte alla differente risposta dei Padri a causa del loro contesto storico – di aver messo in luce l’autonomia della filosofia e con essa il diritto e la responsabilità propri della ragione che s’interroga in base alle sue forze. Differenziandosi dalle filosofie neoplatoniche, in cui religione e filosofia erano inseparabilmente intrecciate, i Padri avevano presentato la fede cristiana come la vera filosofia, sottolineando anche che questa fede corrisponde alle esigenze della ragione in ricerca della verità; che la fede è il “sì” alla verità, rispetto alle religioni mitiche diventate semplice consuetudine. Ma poi, al momento della nascita dell’università, in Occidente non esistevano più quelle religioni, ma solo il cristianesimo, e così bisognava sottolineare in modo nuovo la responsabilità propria della ragione, che non viene assorbita dalla fede. Tommaso si trovò ad agire in un momento privilegiato: per la prima volta gli scritti filosofici di Aristotele erano accessibili nella loro integralità; erano presenti le filosofie ebraiche ed arabe, come specifiche appropriazioni e prosecuzioni della filosofia greca. Così il cristianesimo, in un nuovo dialogo con la ragione degli altri, che veniva incontrando, dovette lottare per la propria ragionevolezza. La Facoltà di filosofia che, come cosiddetta “Facoltà degli artisti”, fino a quel momento era stata solo propedeutica alla teologia, divenne ora una Facoltà vera e propria, un partner autonomo della teologia e della fede in questa riflessa. Non possiamo qui soffermarci sull’avvincente confronto che ne derivò. Io direi che l’idea di san Tommaso circa il rapporto tra filosofia e teologia potrebbe essere espressa nella formula trovata dal Concilio di Calcedonia per la cristologia: filosofia e teologia devono rapportarsi tra loro “senza confusione e senza separazione”. “Senza confusione” vuol dire che ognuna delle due deve conservare la propria identità. La filosofia deve rimanere veramente una ricerca della ragione nella propria libertà e nella propria responsabilità; deve vedere i suoi limiti e proprio così anche la sua grandezza e vastità. La teologia deve continuare ad attingere ad un tesoro di conoscenza che non ha inventato essa stessa, che sempre la supera e che, non essendo mai totalmente esauribile mediante la riflessione, proprio per questo avvia sempre di nuovo il pensiero. Insieme al “senza confusione” vige anche il “senza separazione”: la filosofia non ricomincia ogni volta dal punto zero del soggetto pensante in modo isolato, ma sta nel grande dialogo della sapienza storica, che essa criticamente e insieme docilmente sempre di nuovo accoglie e sviluppa; ma non deve neppure chiudersi davanti a ciò che le religioni ed in particolare la fede cristiana hanno ricevuto e donato all’umanità come indicazione del cammino. Varie cose dette da teologi nel corso della storia o anche tradotte nella pratica dalle autorità ecclesiali, sono state dimostrate false dalla storia e oggi ci confondono. Ma allo stesso tempo è vero che la storia dei santi, la storia dell’umanesimo cresciuto sulla basa della fede cristiana dimostra la verità di questa fede nel suo nucleo essenziale, rendendola con ciò anche un’istanza per
la ragione pubblica. Certo, molto di ciò che dicono la teologia e la fede può essere fatto proprio soltanto all’interno della fede e quindi non può presentarsi come esigenza per coloro ai quali questa fede rimane inaccessibile. È vero, però, al contempo che il messaggio della fede cristiana non è mai soltanto una “comprehensive religious doctrine” nel senso di Rawls, ma una forza purificatrice per la ragione stessa, che aiuta ad essere più se stessa. Il messaggio cristiano, in base alla sua origine, dovrebbe essere sempre un incoraggiamento verso la verità e così una forza contro la pressione del potere e degli interessi.
Ebbene, finora ho solo parlato dell’università medievale, cercando tuttavia di lasciar trasparire la natura permanente dell’università e del suo compito. Nei tempi moderni si sono dischiuse nuove dimensioni del sapere, che nell’università sono valorizzate soprattutto in due grandi ambiti: innanzitutto nelle scienze naturali, che si sono sviluppate sulla base della connessione di sperimentazione e di presupposta razionalità della materia; in secondo luogo, nelle scienze storiche e umanistiche, in cui l’uomo, scrutando lo specchio della sua storia e chiarendo le dimensioni della sua natura, cerca di comprendere meglio se stesso. In questo sviluppo si è aperta all’umanità non solo una misura immensa di sapere e di potere; sono cresciuti anche la conoscenza e il riconoscimento dei diritti e della dignità dell’uomo, e di questo possiamo solo essere grati. Ma il cammino dell’uomo non può mai dirsi completato e il pericolo della caduta nella disumanità non è mai semplicemente scongiurato: come lo vediamo nel panorama della storia attuale! Il pericolo del mondo occidentale – per parlare solo di questo – è oggi che l’uomo, proprio in considerazione della grandezza del suo sapere e potere, si arrenda davanti alla questione della verità. E ciò significa allo stesso tempo che la ragione, alla fine, si piega davanti alla pressione degli interessi e all’attrattiva dell’utilità, costretta a riconoscerla come criterio ultimo. Detto dal punto di vista della struttura dell’università: esiste il pericolo che la filosofia, non sentendosi più capace del suo vero compito, si degradi in positivismo; che la teologia col suo messaggio rivolto alla ragione, venga confinata nella sfera privata di un gruppo più o meno grande. Se però la ragione – sollecita della sua presunta purezza – diventa sorda al grande messaggio che le viene dalla fede cristiana e dalla sua sapienza, inaridisce come un albero le cui radici non raggiungono più le acque che gli danno vita. Perde il coraggio per la verità e così non diventa più grande, ma più piccola. Applicato alla nostra cultura europea ciò significa: se essa vuole solo autocostruirsi in base al cerchio delle proprie argomentazioni e a ciò che al momento la convince e – preoccupata della sua laicità – si distacca dalle radici delle quali vive, allora non diventa più ragionevole e più pura, ma si scompone e si frantuma. Con ciò ritorno al punto di partenza. Che cosa ha da fare o da dire il Papa nell’università? Sicuramente non deve cercare di imporre ad altri in modo autoritario la fede, che può essere solo donata in libertà. Al di là del suo ministero di Pastore nella Chiesa e in base alla natura intrinseca di questo ministero pastorale è suo compito mantenere desta la sensibilità per la verità; invitare sempre di nuovo la ragione a mettersi alla ricerca del vero, del bene, di Dio e, su questo cammino, sollecitarla a scorgere le utili luci sorte lungo la storia della fede cristiana e a percepire così Gesù Cristo come la Luce che illumina la storia ed aiuta a trovare la via verso il futuro.

Dal Vaticano, 17 gennaio 2008

Questo testo si riferisce ad una Lectio magistralis che papa Benedetto avrebbe dovuto tenere all’Università La Sapienza, ma che non è stato possibile per la contestazione intollerante di alcunisuoi docenti